显然，这两种运动状态或“产生”(γενεσιζ)的“形式”是完全不同的，但在海德格尔看来，尽管亚里士多德本人对此作出了区分，却仍然导致了后世的重大“曲解”。“亚里士多德其实是鉴于桌子的产生来指明作为运动状态的μορφη［形式］的那种决定性特征，即εντελεχεια。然而，不知不觉地，我们已经同时把关于制作物之产生所说的话转嫁到φυσιζ［自然］之μορφη上了。但这样的话，难道不是把φυσιζ曲解为一种自行制作出来的制作物了吗?或者，这其中根本就没有什么曲解，而是包含着对作为一种τεχνη［技术］的φυσιζ的唯一可能的解释?看起来几乎就是这样，因为现代形而上学，例如它在康德那里所获得的辉煌形态，是把‘自然’当作‘技术’来把握的，以至于这种构成自然之本质的‘技术’被当作机械技术对自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上学基础了。”同上，第336页。然而，从自然来理解技术被颠倒为从技术来理解自然，这一颠倒是一种错误的曲解呢，还是一种必然?海氏对这个问题看来并没有很清楚的定见，如他在另一处说：“自其发端至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。这种混淆当然必须被思为成己(Ereignis)，而不能看作一种错误。这种混淆的根据绝不可能在于一种单纯的思想之疏忽，或一种言说之含混。”《形而上学是什么?》导言，载《路标》第436页，译文有改动。但如果按照这种理解，存在者和存在以至于技术和自然的混淆就是必然的，即：人类只有从自己所能掌握的实践技术的立场上才能真正深入地理解自然马克思把这一点表述为“人的本质力量的对象化”和“对象(自然)的人化”。。这就是亚氏为什么明知人的技术和自然的产生有明显的不同，却仍然要将自然拟人化地理解为有“目的”的产品、最终理解为上帝的作品的秘密，也可以说明，出于对人类技术时代的厌恶而“反人道主义”的海德格尔为什么抽象地承认形而上学产生的内在必然性，具体地却把形而上学归结为某些人(罗马人)对希腊思想的“曲解”。所以海德格尔又说：“拉丁译名已经减损了φυσιζ这个希腊词的原初内容，毁坏了它本来的哲学的命名力量。这种情况不仅在这个词的拉丁文译名中发生，而且也同样存在于所有其他从希腊语到罗曼语的哲学翻译中。这一从希腊语到罗曼语的翻译进程不是偶然的和无害的，而是希腊哲学的原始本质被隔断被异化过程的第一阶段。”《形而上学导论》，第15页。。很明显，海德格尔在这里确实把西方形而上学对存在和存在者、自然和技术的关系的颠倒和异化当作了一种历史的“错误”，因此他力图加以纠正：“ 我们现在跳过了这整个的畸变和沦落的过程，并且企求重新获得语言和语词之未遭破损的意指力量”同上。。他在是否把这种曲解看作“错误”的问题上陷入了明显的自相矛盾。
有一点是明确的：这种“曲解”与亚里士多德本人的“混淆”是分不开的，或者说，曲解从亚氏自己那里就已经开始了，这就是把本来用来说明存在的那个存在者颠倒为存在本身。那么，亚里士多德在创立他的形而上学时，为什么一定要追问到作为存在的存在“是什么”，直到找到存在者的确定的“原因”并将它颠倒为“真正的存在”才罢休?在我看来，这种颠倒的必然性甚至必要性就在于：没有这种颠倒，一般说来形而上学甚至哲学本身根本就是不可能的海德格尔也承认：“从正常人的了解的观点看来，哲学就是黑格尔所说的‘颠倒了的世界’。”见《形而上学是什么?》，载《海德格尔选集》第135—136页。所谓“颠倒了的世界”，参看黑格尔：《精神现象学》，第三章，“力和知性：现象和超感官世界”。但海德格尔却认为“存在之思想在存在者中找不到任何依据”《形而上学是什么?》后记，载《路标》，第363页。，因而主张满足于作为“思想”的“追问”本身(它仅仅体现为“对于神秘的虚怀敞开”)，然后就对这些存在者“泰然任之”(Gelassenheit)参看《泰然任之》，载《海德格尔选集》第1240页。。这简直有些“空手套白狼”的味道。当然，他的这种态度，假如剔除了对“神秘”的追问这种超越性的冲动的话，就与中国的庄禅哲学接近了。由此也隐约可以窥见海德格尔为什么一度对道家哲学感兴趣而最终却拒斥了东方思想的原委，还可以发现东西方哲学思想的根本差异之处。应当说，亚里士多德在每一个层次上(“作为存在的存在”、“实体”、“这一个”、“基底”、“主体”、“形式”、“实现”、“不动的推动者”即上帝等等)都一定要把存在归结到存在者，用“什么”来确定和表达“是”，这决不是他个人的偶然爱好，也不是什么理论上的失误，而是由他之前(以至于他之后)的西方哲学史所一步一步形成起来的西方精神的基本模式。用存在者表达存在，用“物理学”表达“物理学之后”，借助于某种更高层次上的“遮蔽”而在一定层次上“去蔽”，以及“说不可说”……这正是西方哲学和形而上学乃至于整个西方精神的精髓。我们完全可以像海德格尔一样，指责这些意图的不可能和自欺的本质，澄清它们对不同层次的东西的“混淆”，批评它的自相矛盾和违背初衷，但这只不过说明了西方形而上学的不完善和永远也不可能完善的事实。然而，正是这种不完善，诱使西方一批又一批的哲人们前赴后继地去追求和探索，不断使自己的哲学层次有切实的提高，从而构成了有声有色、丰富而生动的西方形而上学史。试设想一下，在一个东方人眼里，西方那些哪怕是最伟大的哲学家都会像是一些孩子，他们沾沾自喜于一孔之见，每个人都自以为自己比前人要高明，自以为把握到了绝对的真理或存在本身，但到头来全都“出师未捷身先死”，抛尸于哲学史这一“白骨累累的战场”(黑格尔语)，反不如庄子“泰然任之”的大智慧那么老谋深算：“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已!已而为知者，殆而已矣!”《庄子·养生主》。这种批评正可以看作对西方人的批评：西方人太“爱智慧”了，这种“爱”是不明智的，不是真智慧。真智慧应当是不爱智慧，“大智若愚”、“难得糊涂”。道家的自得、“至乐”，禅宗的自在、“随喜”，归根到底都植根于这种“知止乎其所不能知”和“无知、无欲、无为”的明智态度，而这也就是本来意义上的“自然”的态度。
但这种态度离海德格尔的要求实在是太远了。首先是，这里没有任何神秘的超越性，而是以“道在屎溺”和“担水劈柴”的方式把人的生存束缚于日常的生活哲理中；海德格尔则要求人除了对日常生活“泰然任之”外，还要对神秘“虚怀敞开”。其次，这种态度排除了任何危机意识，而沉浸于逍遥和寂静的“无我”境界，即人与天、地、神完全合一(合于“道”、“自然”、“真如”)；而海德格尔则在天、地、神、人的“四重体”中明确意识到人作为其中一“元
