因此，一个哲学家，如果他不想安于现状、放弃自我，如果他还力图把他赖以和人类社会打交道的唯一命脉即语言当作建立和表达(不表达就不能建立)自己的个体人格的基础和超越苦难人生、探索神秘彼岸的天梯，他就不会接受庄禅的直接了悟的大智慧，而会把通过无穷尽的间接性接力赛来追求的“爱智慧”当成自己能动的生命。所以西方哲学一开始所代表的就是这样一个时代，其中人的个体人格开始独立、相应的社会交往通过社会契约和法律文本凝固成了一定的语言模式。这个时代就是古希腊罗马时代。与东方自然经济的社会相比，古希腊罗马社会的确也是一个“颠倒的”社会：不是“人说语言”，而是“语言说人”，每个自然人都受到体现在契约和法律中的语言逻辑的理性训练，以便获得他自己的尊严和自由。与此相适应，古希腊的哲学也在柏拉图和亚里士多德这里完成了自己的颠倒：被当作真正的始基、原型或“事情本身”的不再是那些无定形的随时而变的东西(质料)，而是ειδοζ(理念、形式)，是超越到νουζ(理性)层次的λογοζ(语言、定义)。至于“自然”(φυσιζ)，则不再是单纯的存在之“涌现”或“成己”，而是自身分裂出一个“造物主”(δημιουργουν)来与自身对立，这个造物主以自然的手段按照逻各斯创造自然，因而它本身就是一个“创造自然的自然”明确提出natura naturans(创造自然的自然)这一概念并与natura naturata(被自然所创造的自然)区别开来的是一千五百年后的经院哲学家大阿尔伯特，参看赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第351页。，一个主体性的自然，即“神”。总之，希腊理性和科学精神的形成是希腊社会生活中交往的间接性和中介性确立的结果，其必然的标志就是语言和实在、手段和目的、存在者和存在的惊人的颠倒。
这就不难理解，为什么亚里士多德必须将一种在场的东西当作“存在”本身的代替物了。这种代替，德里达称之为“替补”(supplément)。他对音乐的演变的“危险的替补”所作的描述与海德格尔对“存在遗忘”的描述极为相近：“替代活动远离了诞生，远离了自然或母体的起源。开端的遗忘是一种计算，它以和声代替旋律，以音程代替热情的音调。”但没有这种遗忘也就没有音乐(从语言中)的诞生，更不会有音乐史。这就是“替补”的“致命的优点”。见德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年，第289页。实际上，按照希腊人的精神，不可能有离开存在者之在场而能够被把握到的抽象“存在”，对存在的追问必然指向存在者。我们甚至可以模仿胡塞尔的“一切意识都是对某物的意识”而说：一切存在都是存在者的存在。这就是海德格尔所指责的西方文化的“对象化”(Vergegenstaedlichung)和“异化”(Entfremdung)倾向，它其实并不像海德格尔所设想的那样，是随着希腊思想被拉丁思想和近代哲学所“污染”而带来的，而是深深植根于希腊思想本身之中，它属于西方精神的本质和命运。??
三、谁是“最后一个形而上学家”?
海德格尔在《尼采》中曾断言，尼采是“西方最后一个形而上学家”还可参看《尼采的话“上帝死了”》，载《海德格尔选集》，第763页：“就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言，我们不再能够看到形而上学的其他什么可能性了。”。然而他本人，作为一个西方式的思想者，看来也没有能够逃脱形而上学这一命运，“最后一个形而上学家”的桂冠现在也被人戴到了他自己的头上(如德里达)。其实，早在上个世纪中叶，布朗肖特就在其《哲学的终结》一书中把黑格尔、马克思、尼采和海德格尔全都纳入了哲学的“葬礼”的行列：“哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。”转引自德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年，第52页。在勒维纳斯看来，海德格尔的存在论并未摆脱传统形而上学的模式，，它仍然是一种“自我学说”甚至“利己主义学说”，因为“肯定存在对于存在者的优先性就已经对哲学的本质做了表态，就是将与某人这种存在者的关系(伦理关系)服从某种与存在者之存在的关系，而这种无人称的存在者的存在使得对存在者的把握和统治成为可能(即服从于一种认知关系)，就是使公正服从于自由……”转引自德里达：《书写与差异》，三联书店2001年，第164—165页。勒维纳斯由此公开提出了复兴形而上学的一个宏伟规划：“这种存在论已经是向着存在者而被说出的，那个存在者是从它被给予的那个论题后面重新浮现。这个‘向着大写的他人说’——即与作为对话者的那个大写他人的关系、这种与某个存在者的先于任何存在论。它乃是存在中的最高关系。存在论必须以形而上学为前提条件”，“在作为认识基础和存在意义的那种一般存在的揭示之前，就存在着与表述自身的存在者的那种关系，伦理学层面前在于存在论层面”，“伦理学并非哲学的一支，而是第一哲学”勒维纳斯：《整体与无限》，转引自德里达：《书写与差异》，第167页。
不过，在我看来，海德格尔其实根本用不着勒维纳斯所设计的这种“伦理学转向”，他的“克服形而上学”的哲学本身就已经是对形而上学的复兴了。首先，他明确承认“形而上学属于‘人的本性’”，“只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中的”《形而上学是什么?》，载《海德格尔选集》第152—153页。，无疑，他在这个层面上是意识到自己的宿命的。其次，他在《关于人道主义的书信》中，在表达了对以往一切“人道主义”的批判之后，最终还是承认了自己也是更高意义上的“人道主义者”。他说：“大概您早已想这样回问我了，这样的思岂不恰恰是思人道的人道吗?这样的思岂不是在任何形而上学都没有这样思过而且总不能这样去思的一种决定性的意思中去思这种人道吗?这岂不是最充分的意义之下的‘人道主义’吗?的确是的。这就是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人道主义。但这同时就是这样的人道主义，在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏。”载《海德格尔选集》，第385—386页。对此可参看马克思关于完成了的人道主义和完成了的自然主义的同一性关系的观点，见《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。既然如此，那么德里达对海德格尔的形而上学“仍还是一种整体的关闭”及“这种形而上学恐怕本质上与某种人道主义联系在一起”的论断就是有根据的德里达：《书写与差异》，第250—251页。。而更高意义的人道主义也仍然是人道主义，它(即使按照海德格尔自己的观点)也必
