喻
性思想（思想本身即隐喻）、柏拉图的运用隐喻的思想（一种严格的理性思想披
上隐喻的外衣使之隐藏起来）以及亚里士多德的纯理性思想不同，希伯莱思想的


隐喻乃是作为一种象征出现。象征，按别尔嘉耶夫的说法，是“无限在有限中的
彰显”；在修辞学中，象征表明了事物的同一性和完整性，“一物是它所象征的
东西”。在这里，隐喻构成一个路标，一个指示记号，它指向无限，指示神与这
个世界的关联。而在赫拉克利特那里，隐喻仅仅表明与自我隐匿的自然相应的语
言本身的形式，这里的隐喻并不具备那种明确的指向，而具有梦境般的多重歧义
性，故赫拉克利特的隐喻属于修辞学上的寓言。

耶稣基督的来临使希伯莱的隐喻方式获得了最为集中和辉煌的展示与解说。

在福音书中，耶稣反复宣讲着盐、光、门路、果树、撒种、葡萄园、羊等比
喻，十字架本身就构成一个大的象征：言成了肉身，亦即属灵的身体来到自然性
身体之上。象征就是约，即自然性身体与属灵身体之间的契约。当基督说自己的
身体和血是面包和酒时，他说的不是“面包和酒”代表他的身体和血，而是说就
是身体和血，把这个“是”理解成“

代表“表明人不理解、不信。《马太福音》中耶稣回答了用比喻的因由：”
因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道，凡有的，还要加给他，叫他有
余；凡没有的，连他所有的也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看
不见，听也听不见，也不明白。“这些话其实是针对那些以理智自居而不信的人
说的，他们不肯相信比喻，因为比喻实在是天国的方言，他们被经验和理性圈死
的头脑对这种方言是绝缘的。用比喻，是为了应对人的理智的自负，”进入天国
的门是窄的，而自负却把人变成庞然大物“。

摩西的诫条说：“不可妄称雅威的名。”那么神学，一种试图在思想中把握
上帝的努力该如何言说上帝？整个《新约》中众使徒和其他基督的仆人采用了一
种祈祷语式，在这一语式中，人不谈论上帝，人呼唤上帝。在传言基督的众多教
义时，他们不是居高临下地训戒人，而是同人们一起祈祷、为人们祈祷，甚至为
不信的人们祈祷。这一语式在奥古斯丁《忏悔录》表现得尤其明显，奥古斯丁在
考虑时间问题时几乎是一唱三叹式地将荣耀和大能归结为主，他反复地从雄辩后
退，退向祈祷。祈祷语式此后逐渐传承，直到最近奥特《上帝》一书重申了神学
的这一特质。

当人们不再呼唤上帝而仅仅是谈论上帝时，他在谈的就不是那个十字架上的
救主，而是哲学和形而上学的上帝。这就是经院哲学最后的走向，由此开始了人
的理性启蒙的进程。与亚里士多德合流的经院哲学采用一种独白语式，一种与对
话和祈祷无关的语式，这一语式起初还能保持它的形式逻辑的论证方法从而维系
着思想的平等，到后来被某种独断论和思想等级制取代。在莱布尼兹、斯宾诺莎
和笛卡尔那里，这种趋向渐渐明显。在近代启蒙哲学中，对抽象形而上学法则作
用的无限信任，对通过理性设计达致应然状态的乐观情绪，对真理可能的负面效
应的不自觉，导致哲人们不再使用隐喻和修辞并自以为是诚实。

启蒙哲学根据进步原则将那些设计理性主义的思想视为先进和真实，而把不
承认理性至上权能的思想视为落后和愚昧。设计理性造成的抽象形而上学原则，
变成法国大革命的历史车轮，从千万活人的身体上碾了过去。

柏克的警告没有引起人们对理性和真理血腥性的警惕，反而连英国国内的绅
士们都视这种警告为精神错乱。真理继续大获全胜，作为拿破仑的哲学化身，黑
格尔胜利地演绎出了他那一套包容一切却唯独容不下真实的个体的的哲学体系。

抽空了偶在个体的辩证法，将其他所有观念全部置入其中，并按辩证的等级
给予分别的批判和定位。辩证逻辑自居于形式逻辑之上，不受形式逻辑批判，人
在这种逻辑面前已无权提出自己的意见，因为普通人所能禀有的正常理性遇到这
种“高级思想”只能俯首听命。那种所谓的历史必然性，那种所谓的绝对理念，
不仅剥夺了人在历史行动中的自由，而且也剥夺了个体反驳这种学说的思想的自


由。

辩证法是最大的独断论，因为它把自身封为最高的真理，因为它连形式逻辑
都可以不遵守，因为它不承认自身的界限。它的私生子，马克思的学说在社会历
史层面贯彻了黑格尔的这些意图，在《德意志意识形态》、《神圣家族》等文本
中，马克思将一种建基于思想等级制（意识有真实和虚假形态之别）之上的批判
或不如说嘲讽文风发挥到极致，从而抛弃了思想平等所要求的冷静、客观、平和。
其历史结果是造就了独断论与权力的结合形式——极权主义的意识形态，思想的
等级制变成了现实的阶级划分的等级制，文本的嘲讽为成了行动中对人的尊严的
蔑视和侮辱，赤裸裸的辩证法娼妓再一次赢得了历史嫖客的垂青。

在黑格尔辩证法的压迫下产生了反抗者，克尔恺戈尔看清了这种独断论的真
实面相，也看清了它对偶在个体的无视和抽空。作为反叛，克尔凯戈尔在一方面
回到苏格拉底传统和福音书传统，用寓言、对话和复调结构的写作来化解独断论，
把自己从文本中隐藏起来，使读者免受作者观点的强制；另一方面，他又回到了
祈祷语式对偶在个体的关爱，用一种布道的语言从必然性手中夺回不可能。其结
果是他发展出一套生存的辩证法，它诉诸个体的感受力，强调个体在生存悖论中
的决断。

这种强调个体风格的写作在尼采那里得到了进一步推进，尽管尼采比克尔恺
戈尔要阴险、毒辣。他用一种似乎极为真诚的语调使人们疏于防范，并在人们丧
失戒备之际戴上面具，在文本中下毒。他的隐身理由恰好与柏拉图相反：柏拉图
是为了不伤害政治社会赖以维系的信念纽带而不得不使用修辞，避免真理被不适
合听到真理的人听到；而尼采则是为了故意摧毁平等时代赖以发生之现代知识分
子理念，他对自己学说某种层面上的公开似乎早有期待和预料。尼采发展了一种
反面隐微术，不用修辞隐秘而用个性化修辞来表现自身的诚实，借以骗取人们对
他的信任。这样，格言体风格以其敏锐、锋利且更易使人中毒而得到了尼采的青
睐，对体系的反叛使他得以空前地拓展哲学主题的疆域，开展一种实验性的、细
节更丰富的思考，从人类生活的所有可能的方面颠覆他不喜欢的基本价值法则。

（见刘小枫《尼采的微言大义》）

传统思想的终结在海德格尔的诗性风格和德里达的修辞风格那里得到了最为
形象化的表征。前者试图用诗的语式来扭转形而上学真理的语式，从而达致思与
诗在语言中的近邻关系的彰显；后者则使修辞承担起使文本意义在互文和悖论中
不断延宕其实现的目的，从而展示形而上学真理的限度和言说的困难。在海德格
尔后期的运思中，诗性风格更多地是引入了一种听觉，在听觉中一个空间现身
（“风入于耳，化为四方”）。而在德里达那里，修辞形成的言说时的口吃和句
子的拆分最后指向一种古老的语式：一种隐秘然而是不间断的祈祷。

真理能否公开？

当耶稣教导我们“真理使你们自由”时，他是否是在说因此真理就可以而且
应该向所有人公开？但为什么他讲话又要用比喻，并说这是“只叫你们知道，不
叫他们知道”？柏拉图著作为什么要设置那么多隐喻，好象他并不想人们真地知
道他想说什么似的？尼采说话为什么时而坦诚得似乎要把心掏出来给大家看，时
而又吞吞吞吐吐，象在故弄玄虚？这些问题引发着我们对真理是否适于向所有人
公开的思考。

公开内在地意味着明示方式，而隐秘则意味着不让一部分人知道真理，它暗
示真理具有某种危险性。可怕的也许还不是那种因对真理公开危险的不自知而导
致的对真理的毫无遮掩的、赤裸裸的表达，而是洞悉这种危险后的明诚实欺的真
理表述（如尼采那样藏在坦诚的面具之下