在黑格尔看来，生存即是无定限的许多实际存在着的事物，它们形成一个根据与后果互相依存，无限联系的世界。 人的生存以欲望为其驱动力。当然，我们不能把黑格尔的“欲望”作庸俗的理解。 “自我意识就是欲望”。欲望的本质就是“确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信”。 欲望是建立在同一性基础上的综合统一能力，是否定之否定，是纯有的最终胜利。所以，欲望是自为的“存在”，是包含了否定的“存在”，但本质上仍是“存在”，与纯思、理性、自我一致。 
欲望的最高形式的对象是另一个人。这时，欲望这种综合统一能力，或者说建立普遍联系的能力就表现为彼此“承认”的能力。所谓“承认”就是， “由于，并且也就因为它是另一个自在自为的自我意识而存在，这就是说，它所以存在只是由于被对方承认” 。所以，伦理实体的本质是一个彼此承认的共同体。无限性的实现最终表现为“我就是我们，而我们就是我” 。这时，人从有限性所产生的特殊性中摆脱出来，即，克服“小我”的种种局限性，而实现了大我。这也是人的主体性的最终实现。无限性不是以与有限性，肉身相异者的面目，而是一种普遍性的面目出现，以大我的面目出现。小我，或者说作为肉身而生存着的人，通过普遍性，借着共同的伦理实体来遮蔽了“非存在”。 


黑格尔实际上将人置于一个同一性的、连续的、确定的、只有必然性的世界里。而克尔恺郭尔关注人的焦虑，发现了”非存在”。以克尔恺郭尔的眼光看来，那以“存在”为本质的世界只是自然界，以同一性、连续性、确定性为基础的哲学也仅仅是一种自然哲学。这种自然哲学将精神定义为“我即我们，我们即我”。此种精神的定义的基础是以同一性为根据的欲望，所以，精神与自然并无本质的区别。而克尔恺郭尔认为精神不可能从自然界里生发出来，精神只能来自与自然界不同的另一个领域，即这个超越的、“非存在”的领域。为了更好地将克尔恺郭尔的这一观点表达出来，我们将西文中的spirit，不再翻译成“精神”，而翻译成“灵”。因为前者在中文近半个世纪的使用中，已经失去了其超越的含义，而“灵”作为汉语中一个无论如何也不可能被忘却的用词，以顽强的生命力在经历了意识形态的种种清洗后仍然在百姓的日用中发挥着作用。 因此，学术界应当有勇气来思考和启用这个词。我们可以这样说，当克尔恺郭尔将生存当作发生在“存在”与“非存在”的临界线上的事件时，生存就是一个“灵性”的事件，人的生存就是灵性的生存。这里，灵并不是与肉身对立分离的，如柏拉图代表的灵肉分离学说那样，相反，肉身是探寻灵的场所，灵在肉身的境遇中莅临。 我们甚至可以这样说，西方哲学自克尔恺郭尔始，以“生存”为契入点所引发的这种从确定性转向不确定性，从理性转向非理性，从自我转向他者，是一种灵性哲学的转向，只是这一次的灵性哲学的复生与肉身关联在一起，也只有在此背景下，我们对当代哲学中‘肉身’的凸现才不会作过于庸俗的理解。 
人在有限性与无限性、必然性与可能性的冲突中遭遇了“非存在”。理性遇到了陌生的他者，自我遇到了非我，如果人的生存不想失去其灵性的维度，肉身不想仅仅局限于自然界，那么，在此我们就需要呼唤一种主体性，一种面向“非存在”的主体性，也就是克尔恺郭尔意义上的主体性。 

面向非存在的主体性——激情 

概括来说，克尔恺郭尔所说的主体性包含两个方面，一是对必然性与可能性、有限性与无限性的绝对的区别的意识，即意识到“非存在”；二是在不可调和的对立之间“生存”的意识，即，而面对“非存在”而生存。 
正是焦虑，使人第一次面对了完全超越的、异质的“非存在”，从而引起了“堕落”。但是，堕落并不是必然的，一个人也可以不选择堕落而选择反思，更准确地说，选择“主观反思”。主观反思就是进入到、持守于“存在”与“非存在”的分界处，在反思中，我意识到我独自一人面对鸿沟。世上一切都无法为我弥合这道鸿沟。这里“鸿沟”就是指“非存在”。反思拒绝以普遍性来填塞此鸿沟，因为这时对“非存在”所感到的同情与向往的因素超过了反感与恐惧的因素。 
在焦虑中所包含的向往根基于这样一种直觉，即，他意识到面对“非存在”的生存关联到他的“永恒的福祉”。这时，前述的“主观反思”产生出巨大的激情。充满激情的反思是想象力在自我的核心处展开的，一个人的注意力，包括他的思维，情感，意志都指向无限与有限，必然性与可能性，理性与非理性，自我与异者的分界线。“生存主体纵深展开到极至处就是激情”，“所以对一个生存着的个人而言，激情是生存的顶点”。 
那么，在激情中，在纵深性想象力的极至，到底发生了什么呢？具体说来，在作为主体性的激情中，人的生存中发生了重大的事件。这一事件始于理性的断裂或停顿，这种停顿是智慧的开端，因为 这种停顿不是闲散的休息。这种停顿也是一种运动，是心的纵深的活动，是纵深的深化。处于这种停顿中，就是处于”非存在”中，处于对理性的完全的“不可能性”当中，但在克尔恺郭尔看来，在这种激情中，肉身并不因为这种不可能而否定自己，相反，肉身不仅完全超越了自身的视域，承认了”非存在”的真实性，而且，更一步地承认了不可能的可能性是必然性的更为深刻的根源。对理性而言的”非存在”，这时成了无限的可能性，成了“凡事都能。”这个凡事都能的应许是指向”存在”的。由此，肉身——一个人的肉体、环境，即这个人的世界，他的自我，他的理性，——得到绝对他者的一种更深的、更为始源的肯定。 肉身在此“绝处逢生”，理性的断裂却别开了洞天，焦虑引发了生存的飞跃。而这时绝对的他者，克尔恺郭尔又将之称为上帝，他对上帝的定义就是无限的可能性。 


克尔恺郭尔指出，这种对肉身的凡事都能的应许，本质上是对肉身的绝对的肯定，是肉身价值的最终来源。“当你周遭的一切都安静下来，变得星空之夜那么的静慕，当全宇宙中仿佛只有你一个独处，这时，天开了”，“你看到了肉眼凡胎所能见到的最为崇高的景象，你将永世不忘。你的人格仿佛册封为了勇士，它永远地尊贵了。” 这种“天开了”的经历 “赋予人这样一种崇高，这样一种宁静的尊严，这是永远也不会失去的。有许多人因着于重要的历史人物有过面对面的接触而终身受益。那种经历他们一生都不会忘却，这给了他们生命一种理想的图景，使他们的生命变得高贵。然而，这样的经历，无论多么重要，与此种经历相比，都无足轻重了。” 克尔恺郭尔在《致死的疾病》也中指出，当一个自我直接面对上帝的时候，它获得了新的质，得到了新的规定。 所谓永恒的福祉也正是在上帝面前生存而使肉身获得的尊严与价值。 
克尔恺郭尔指出，对我自身的接受只有建立在上帝对自我的肯定的基础上。现代心理分析不断证明，人的心理问题可以归结为对自我的不接受，如克尔恺郭尔早已诊断出来的那样，人不想成为自己。在克尔恺郭尔看来，人接受自己的根本条件是相信自我在绝对的他者那里得到了肯定，即自我从绝对的他者那里获得了肯定。 
从上述分析可见，克尔恺郭尔所谓主体性最终落实为这么一种能力：“存在”面对自身的断裂而从”非存在”中获得其价值的能力，肉身在其极限处于与上帝发生关系的能力，即肉身主体灵性地生存的能力。克尔恺郭尔开启”非存在”领域，从而提出这种与黑格尔完全不同的主体性概念，为人的尊严与价值找到理性之外的另一种根源。这种主体性突出了肉身的地位，即，突出了肉身所代表的个体之人的当下的唯一性、不可替代性。个体之人并不会在绝对、无限面前归于无，而是在有限与