。因而，一个人没有必要追求一种无念的状态，而是应该在他的体验中保持那呈现状态本身。正如胜喜金刚（Garab Dorje）所说：“如果真的出现了念头，就要意识到它们产生之处的状况。如果摆脱了念头，他就要意识到摆脱它们之处的状况。那么起念与离念之间就没有分别了。”（Namkhai，1989，73）只有用不加判别和任其自然的方法，才能获得动静不二的真实的圆满状态。正如南喀诺布指出的：“‘禅修’只是意味着保持即静即动的呈现：毋须住念任何东西。”（Namkhai，1996，37） 

那么，这超越了过去、现在和未来的真实状态与时间是什么关系？它完全不同于时间还是仅为时间的一个维度？南喀诺布对此并未阐明。但在对它的运动的强调中，他倾向于把它作为时间的一部分，却又超越于三时的普通含义。回溯早期的大圆满传统，我为它找到了一个更好的术语，即无时之时或第四时间。 



二、四时 



龙清巴（Longchenpa或Klong-chen rab-’byams-pa）是一位杰出的大圆满大师，藏传佛教宁玛派代表人物。他是著名的作家，在短暂的一生中，他撰写了大量的著作，计有二百七十篇。通过他的著作，他向人们展示了一个独创性的思想家形象，尽管他引用了大量的早期藏地佛教经典来论证他的真知灼见。四时（dus bzhi）概念是我在他广博的著述中发现的最有趣的观念之一。 

在《自然解脱的心灵：大圆满》（Mahāsandhicittatāsvamutki-nāma, rDzogs-Pa Ch’en-Po Sems-Nyid Rang-Grol）中，龙清巴详细阐述了报身（Saṃbhogakāya）的特征，其中包括纯净佛土、曼陀罗、五类导师、本觉智慧、虔诚信徒等，同时提出了四时概念。他这样陈述第三和第五个特征： 



（3）十方与四时自律的信徒 

（译者的注释将四时理解为过去、现在、未来和无时之时） 

…… 

（5）三时与无时之时是普贤时间， 

它是本来完满并且不可改变的状态。（Thundup,347） 



“十方与四时”（phyogs-bchu dus-bzhi）的用语可以在一些密教经典中找到。（见Thundup，242）十方包括东、南、西、北、东北、西北、东南、西南、上和下。四时就如以上引文所表明的，是过去、现在、未来和无时之时。但有些论者以其意指四纪元，即卡拉（Kṛta）、特瑞塔（Tretā）、都瓦帕尔（Dvāpara）、和喀历（Kali）四个纪元（Yuga）。（见Dudjom, 916）这是与建立于阿毗达磨传统并贯穿于整个佛教文献史的一般“三世”概念的一个对照。（见Thera, 105）第四时间也许源于密教传统中对于四分的重视，而这一传统又可能根植于一种更早的资源或人类心灵的深处。（见第四部分） 

第四时间被称作无时间、非时之时、普贤时间、普贤状态或普遍仁慈（Samantabhadra）时间。在诸多的名称中，普贤（Kuntu Zangpo）或它的梵文同义语普遍仁慈（Samantabhadra）是大圆满传统中非常含蓄的一个术语。它指称同名的佛，并被作为法身（Dharmakāya）的象征。（见Thondup，108）按贡赛尔所说，Kuntu Zangpo（普贤） 一词“与rig-pa （本觉）同义，即存在作为存在的认识，或一种具有强烈美学特征的有价值的认识。”（Guenther 1977，142，注释7） 

为了介绍四时思想，龙清巴以三时经验开始。他以与南喀诺布相似的方法，分别用“结束”、“不住”和“未来”来表达他的过去、现在和未来的经验。如其所说： 



过去——它（心）已经结束；未来——它尚未成为存在； 

现在——它不会逗留。它不在内，不在外，也不在任何地方。 

知其如天空不为言说而动。（Longchenpa，I 196） 



值得注意的是，龙清巴将现在理解为“不住”则不同于传统的印度佛教的理解。在早期的阿毗达磨及后来的瑜伽行著作中，世亲（Vasubandhu）对三世作了一贯的解说： 



时与位由诸法活动的作用所安立：是时诸法未有作用说为未来；有作用时说为现在；作用已谢说为过去。（Vasubandhu，810） 



在这些界定中，未来是“未有作用”，过去是“作用已谢”，这类似于龙清巴的“未来”和“结束”的意思。但对于现在，世亲理解为“有作用时”而龙清巴视之为“不住”。由于同样的原因，这个观点也和龙树（Nāgārjuna）将现在理解为“此时此刻生起（pratyutpanna）”不同。（Sprung, 187）在这一点上，龙清巴更接近日本佛教中的一种三时观念，如道元禅师（Dōgen）在下文提及的： 



[普通的信念]认为，过去的生活已经消失，未来尚未到来，现在也不会停留。过去不必已经消失，未来不是非得到来，现在也不是绝对暂时的。如果将不住、未然和不再分别当作现在、未来和过去，你定会理解为什么未然就是过去、现在和未来。[不再与不住也是如此。]（Kim, 152） 



这里，道元试图胜过他所谓的三时的“普通信念”，而这也是龙清巴所赞同的。然而仔细考察，我们就会发现，道元并非反对这种普通信念，而是试图将其带到一个三时相互贯穿的领域，这明显地具有华严宗思维方式的特征。与之类似，通过考虑这种三时概念，龙清巴要阐明一种更进一层的时间维度。 

在上面龙清巴的引文中，心被看作结束于过去，尚未存在于未来且不住于现在，因而它不可能确定于三时的任何一处。由此，它空如天空，不能有任何概念加于其上。这是心的特性的一个方面。另一方面，龙清巴指出，在过去、未来或现在寻找心是错误的，因为它总在那儿“自然地与自身同一。”这种自身存在，如同空性，超出了任何概念，所以我们不要“以心寻心”，而要放松，顺其自然而随心所欲。正如龙清巴对此的绝妙表述： 



它不在已然之中，也不在未然之旁； 

它不在现时之中，但它是一种自然地与自身同一的状态； 

不要以心寻心，而要顺其自然。（Guenther 1977，244） 



一个人通过放松和超越文字、思想和言说，以重获他的本心，那么此心如何与时间相关？它只是超越时间吗？龙清巴指出，当我们超越三时的时候，心可以被看作是时间。换句话说，当过去、现在和未来不是时间时，心或原初的认识就是时间。他说： 



自身存在的原初认识，由大德持久的力量唤起， 

现于文字、思想和言说终止之时。 

然后把它看作时间，即那一刻当时间的三方面都是非时，也不再有“前”“后”之别。 

它就叫般若波罗密多（Prajñāpāramitā）、中道（Mādhyamika）、 

希杰（Zhi-byed）、止息见苦、大手印（Mahāmudrā）、 

大圆满、意义之意义。（Longchenpa，II 88-89） 



这里，龙清巴没有为我们详细说明三时是如何非时的。对他而言，关键似乎是对前与后不加区别。而且，将此观点归于佛教史上的各种传统，如般若、中观、希杰（Zhi-byed，藏语，意即能寂止。为十二世纪初印度学者Phadampa入藏首创，以修行般若经义断除生死苦恼的佛教派别。——译校注）、大手印和大圆满。在这些教义中，龙树关于三时是非时的论述很有代表性。这个论点就是不把时间看作一个独立于时间现象而存在的实体，其自身必须被当作其中的一系列关系，或当作前与后的暂时性区别。除了那些关系和区别，就没有时间了。（见Garfield, 225） 

由于三时的存在以前与后的暂时性区别为基础，那么如果没有这样的区别，就没有惯常意义上的时间。但是，在其自身之中没有区别或间断的意义上来看，心或意识的状态是一种“时间”，这个时间不同于建基于暂时性区别的三时。龙清巴说： 



在生起与解脱的同时性中，不为任何情感所扰； 

超越了主观意念，进入安静平和之境， 

在意义的中心，当时间之三方面不再作为时间而存在—— 

如在幻象之中，不将任何中断引入时间。（Longchenpa，III 107） 



大圆满教义的一个明显特征就是，它仍然称非时的状态为时间或真正的时间。而且无时之时的概念在佛教史上也是独一无二的。在早期佛教文献中，有关于无为法的“无时”（akālika）概念（例如，《增一部》，4