.406），但没有“无时之时”的概念。阿毗达磨传统明确区分了三时与非时，或者缘起的现实与非缘起的空间及涅槃。在此一传统中，空间优于时间，而寂灭比行为更为可取。作为世俗世界的一种标记，时间永远不能被认为是永恒的东西。在他的《阿毗达磨俱舍论》中，世亲指出了这样的区别，他说，“能作因（kāraṇahetu）通于缘起的三世法以及非缘起的超时间法”。（Vasubandhu，277-278） 

前已提及，龙树将时间当作一个衍生的概念，而且仅仅在世俗的意义上有效。在胜义的层面上，没有过去、现在，也没有未来。为了表明时间仅作为一个衍生的概念而存在，龙树论到，“在佛陀的教导中，多数使用时间（samaya）而极少使用时（kāla）。”（Ramanan, 200）龙树对时间和时之间的区别表明，印度的佛教学者一般是反对其他哲学派别的观点的，如耆那教、胜论派和正理派，他们将时间看作无所不在、不可分割的实体。（见Hiriyanna, 667; Radhakrishnan, 404）而且，时一词被大量地用于这种实体意义。而在一开始，佛教就用无我、无常和涅槃等基本教义反驳这种实体性的思维方法。结果，在无所不在的动态现实的意义上理解时间成了佛教传统中的一个禁忌。相反，时间仅仅作为无常缘起的世俗世界的一种标记。 

首先试图批驳这种禁忌的是《弥兰陀王所问经》，一部早期佛教经典，它对三时及“存在的时间”与“不存在的时间”作了辨别。（见Potter, 474）我们在这里得到一个提示，即不存在的时间可能就是无时之时的意思。但是经文进一步认为时间的根源是无知，解脱也是由存在的时间进入不存在的时间。这样就又回到了缘起的与非缘起的现实间的二元区分。 

打破轮回与涅槃、缘起世界与非缘起世界之间的藩篱，是大乘佛教的重要努力目标之一。但对于时间问题，他们仍然以非时优于时间，而且不在动态活动的意义上理解时间。这一状况直到大圆满传统将时间与无时相提并论时才得以改变，如此一来，无时渗入了时间。根源于如来藏思想的大圆满把动态活动列入其范围之内。正如贡赛尔所指出的：“大圆满思想与其他所有思想模式的区别就是，它是一种纯粹的过程思想。”（Guenther 1989, 184）佛性无所不在并创造性地改变着被三时所界定的缘起世界。这里的关键不仅在于理解佛性的普遍性，还有它创造性的转换活动。这必然导致重新解释和界定那些术语，它们一般被用于日常语言中占支配地位的静态用法。 

无时之时的概念在佛教世界观中展开了一个新的维度。大圆满传统仍然称无时为“时间”的原因就是，它将时间与非时都当作同一性质的动态转化。非时或第四时间和三时一样，都是动态的。这不仅为人心所体验，还会开展到整个存在领域。如贡赛尔所说：“这种富有意义的格式塔动力学总是到处呈现，从可以想象的最高实体（普贤）到极微的寄生虫，它都弥漫其中。”（Guenther 1992, 100）确实，无时之时是用这表示最高现实的术语，即普贤或普遍仁慈，来命名的，如龙清巴所述： 



源初的空灵无根之心， 

不为轮回与涅槃的表象所惑染。 

贯穿三时以及无时之时，即普贤状态，亦即根本上不变的圆满本质， 

不为水月（月亮在水中的倒影）一样的六尘所惑染。（Thondup, 319-20） 



此外，他还说： 



时间不是一个确定的事件，而是完满而不变更的基础（如是存在）。 

普贤时间之中，时间的三方面都是非时， 

驳回前反思体验到的意义，任何东西都是完满且相似的， 

是从一开始就在自身中的纯净之域。 



为了描绘最高实体，龙清巴采用了一些术语，如“源初的空灵之心”、“无根”、“不为轮回与涅槃所惑染”、“不变的”、“圆满”、“根据”、“基础”、“完满”、“不改变”、“不变化”、“纯粹”、“在自身”等等。藏语中，用单个的词事体（gzhi）来表示这个现实。字面上的意思“根据”、“基础”， 事体（gzhi）常被译为“原因”、“整体”或“存在”。根据大圆满的教义，这个现实是纯粹动态的，而且它的创造性的动力从不让自己“休息”。“这种‘永不停息’用互补性表达自己……被想象为普贤王（Kun-tu bzang-po，男性的方面）和普贤母（Kun-tu bzang-mo，女性的方面）”。（Guenther 1994, 43） 

在大圆满传统中，普贤王和普贤母通常表现为一种男人和女人亲密的裸体拥抱形象。但是，我们不要执著于它拟人的联想。男性的普贤王象征着事体的照明或显现（snang-cha），而女性的普贤母则象征着它的敞开和虚无（stong-cha）。他们的赤裸意味着是纯中至纯，没有装扮与衣饰妨碍他们的纯粹动态。同时，他们亲密的拥抱象征着两种特性的互补和不可分离。（见Guenther 1989, 197-8） 

作为时间的第四维度，普贤并非处于最高现实事体之外，而是内在于其展示和显现之中。在这个展示的过程中，敞开或虚无的类空间特性能够为最高现实的动态提供可能空间。另一方面，作为动态“活动”（thabs）的照明或显现的特性显出虚无或敞开之性。动态过程，被称作“创造性”（rtsal），“习戏”（rol-pa），或“装饰”（rgyan），依次反映着事体的内在动态和自发性或自发的给予（lhun-grub）。（见Guenther 1989, 191） 

这叫做最高现实的自我组织特性。一个人是否认识到事体自身的这一自身呈现过程很重要。如果是，他将领悟到最高现实；“但如果他没有认识到作为自动呈现的存在（gzhi，事体）的自动呈现，那么这（失败）就是沦为三界有情众生的原因。”（Guenther 1992,104）就是说，他将堕入轮回之道。 

总的来说，在大圆满看来，时间不仅包括不再、未然及不住等三时，还包括一个第四普贤时间，它以其呈现为特征，展现着作为自身呈现的最高现实事体的特性。 



三、四维时间 



在西方哲学家中，海德格尔是极少的一个严肃地对待时间的人，他将时间带进形而上学领域，从而打破“‘时间性的’存在与‘超时间的’永恒存在之间的‘隔阂’”（SZ 18，德文版页码），这在整个西方哲学史上都保持为一个基本分隔。通过将时间作为通往存在的唯一神秘之路，海德格尔完全改变了西方传统形而上学的面貌，他把变化与动态带入实体性主导的思维中。 

海德格尔以人类生存开始他存在的形而上学探询，提出了一个专门的术语此在（Dasein）。这其实是现象学运动的一个直接结果，现象学关注于人的内在经验，从而避免了传统的教条主义。尽管海德格尔由于他的人类学转向而遭到现象学界的批评，但除了将胡塞尔式的静态知觉扩展为对人类生存的生动经验，他仍旧走现象学的路子。由此，他更接近佛教，其整个要点在于体验、分析和超越人类生存。 

对于时间问题，海德格尔不想以给时间一个形而上学的定义开始，而是从人类生存所经验到的时间性（Zeitlichkeit）开始。在时间经验中，他挑战了传统的三时概念，警告人们远离“一切从流俗的时间概念里涌上前来的‘未来’、‘过去’和‘现在’的含义。”（SZ 326）根据他的观点，与他正在探索的本真的时间性相比，世俗的时间概念产生于非本真的时间性或非本真的时间理解。 

为了进一步探究本真的时间性，海德格尔采用了一些新的术语。指谓何为过去时，他用了“曾在”（Gewesenheit）而非“过去”（Vergangenheit）。“过去”，照字面上看是已经结束，是如龙清巴和佛教一般所理解的“不再”。对于海德格尔，这是对过去的一种世俗且非本真的理解。为了区别于这种理解，他用“曾在”一词来表示过去“已在”的含义。对他而言，过去的含义不是“不再现成存在”，相反，他认为“它从未过去，反倒总在‘是我所曾在’意义上的‘曾在’”（SZ 328）这让人“回到”了往事，从而使之成为“此在时间性的绽出统一性的组建因素”。（SZ 381）正是在“逝去”与“回来”的严格区分中，海德格尔