进一步，我们可以把“是”换成“象”，在日常生活的经验中来理解A是B这种说法呈现的是B。
我们通常说“古月象毛泽东”，而不是说“毛泽东象古月”。之所以把毛泽东作为宾词，是因为把毛泽东和古月作比较时，毛泽东是中心。中心，在这里并无空间含义，而是意味着，毛泽东比古月重要。也因为毛泽东是中心，所以才把毛泽东作为宾词。毛泽东作为中心，跟毛泽东是否出生在先并无关系，而是因为对于人们来说，在毛泽东和古月之间，毛泽东不但更重要，而且也更熟悉更可理解，所以毛泽东才能是中心，也因此才把毛泽东作为宾词来呈现古月，以便得到对古月以及古月与毛泽东的关系的更熟悉可靠的理解。而如果有某个不知名的人张三象古月，我们说“张三象古月”，而不说“古月象张三”。这时，完全没有介入出生先后等因素。这样说是因为对人们而言，古月远远比张三更熟悉更可理解，人们总是以古月来理解张三，所以很自然地对人们呈现出来的是古月而不是张三。在这里，人们以古月为中心，把更熟悉更可理解的古月放在宾词的位置，也即自觉不自觉地把呈现的中心作为宾词，把宾词作为呈现的中心。所以，在把张三与古月作比较时，人们不说“古月象张三”，而说“张三象古月”。（甚至可以说，就在我这样写作和读者在阅读之时，向我和读者呈现的也仅仅是而且只能是古月而不可能是张三。隐匿的张三怎么可能呈现出来呢？）
无论是抽象的逻辑分析还是具体的生活经验，都说明了在A是B这一判断中，真正呈现出来的是宾词。并且，我认为，对于如何理解A是B这种言说方式的真正呈现，生活经验、言说感受乃至阅读体验要比理性分析更切己。下面的论述是在这一论证的基础上展开的。
三 A是B之B作为生存语言
作为判断，A是B需要对主词做出解释。若要寻求正确的判断，就需要用接近A的B来理解A，把A界说为非A的B，B越是接近A，判断就越正确。[14] A是B，B又是什么呢？B是C。C又是什么呢？亚里士多德说，“要想达到无可再解析的词项，这是不可能的”。[15]这种追问和回答不可能喋喋不休地无限进行下去。追问终止于哪里？终止于可理解的习惯语言，也就是生存语言。亚里士多德说，“可理解的言语就是习惯的言语”。[16]可理解的习惯语言并非完全不可以追问，而是不必再追问。在判断中，主词隐没了，真正呈现出来的是宾词——可理解的习惯语言。而在生活的言说中，人们通常自觉不自觉地把自己熟悉的、理解的或重要的内容放在宾词位置，以呈现或者理解主词。所谓重要，也是基于对宾词本身的熟悉和理解。这就是说，人们是用熟悉的理解的东西来帮助理解不熟悉不理解的东西。所以，宾词对于生存着的人们来说，其最重要的特点在于：熟悉。经过多次解释的宾词更是如此。
什么叫可理解的习惯语言？这很难作出一个准确定义。对于古人来说，仁、义、礼、智、信等等，也许并不需要费什么口舌就能明白，因为它们就在日用人伦中。但是，商品、资本、科学、现代化这些语言，对于古人来说却肯定是陌生而难以理解的语言，要让古人理解这些现代语言，需要作一番解释。而对于现代人来说，这些语言的意义几乎是不言而喻的。即使是一个没有上过学的正常人，通常也能理解什么是商品、资本、科学、现代化。因此，仁、义、礼、智、信是古人的可理解的习惯语言，商品、资本、科学、现代化，是现代人的可理解的习惯语言。
通常对A是B的追问就终止于熟悉的可理解的习惯语言。习惯之为习惯，在于某种行为在生活中的不断重复。习惯语言，就在于这些语言在生活中的反复使用、反复言说。反复言说又意味着人们不断经验着这些语言所表达的东西。不断经验着这些语言所表达的东西，又意味着习惯语言呈现人们的生存样态。所以，习惯语言就是生存语言，生存语言呈现生存样态。生活就在生存语言之言说中展开。
所以，对A的解释不是无限的，而是把A解释为生存语言B，并以之呈现生存样态。这种解释可以简化为如下形式：
A是可理解的习惯的B，或者：A是生存语言B。
如果把A解释为了生存语言，就可以说，我们获得了对A的真正理解。反之，如果没有把A解释为生存语言，我们就没有获得对A的真正理解。
但是，B仅仅是一个B吗？如何更深入地理解作为生存语言的宾词呢？
B呈现的绝不是一个孤零零的B，而且是由B所牵带而出的一片历史。按照黑格尔的看法，B作为一个概念，是逻辑地运动的概念。概念就是概念史。但概念作为概念史不是抽象的运动，而是在具体的民族的生存历史中作的历史－民族的运动。概念所体现的，是民族的历史。柏拉图的理念，亚里士多德的形式与质料，苏格拉底的“德性是什么”的追问，所展开的，都是希腊民族的历史。海德格尔更进一步打破黑格尔的理性的现成化的概念思维，把概念还原为生存词语，还原到人（或此在）的生存，让生存词语言说，展开人的生存样态。“语言是存在之家”，生存词语作为“物”，聚集的是不同民族此在的历史，敞开的是不同民族的人的生存境域。“如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”。[17]如理念、形式与质料、“德性是什么”，聚集的是、呈现的是、命名的是、召唤的是希腊民族此在的历史。又如海德格尔在《艺术作品的本源》中所言，[18]在希腊神庙中，发生的不是一些现成之物，而是希腊民族此在的历史。希腊神庙是希腊民族历史的聚集，而少林寺是中华民族的历史的聚集。若要比较希腊神庙与少林寺，就得比较两个民族的历史。（不同民族的历史能否比较？如何比较？尚是问题。）
因此，如果我们说“（朱子的）理和气是（亚里士多德的）形式和质料”，呈现出来的不仅是形式和质料，更是由形式和质料牵带而出的希腊人追问事物的原因的历史，理和气只有隐没在这样的历史中才能真正得到理解，而最终理解到的只是形式与质料。也就是说，在这种言说方式中，若要理解理和气，就必须把理和气两个术语西化。反之，如果我们说“形式和质料是理和气”，这一言说之呈现与前者恰恰相反，呈现的是理和气。在这里，宾词理和气聚集的是、呈现的也是中华民族流淌不息的历史——中华民族的生存活动。所以，宾词，作为生存语言，乃是流淌的生存境域。而生存境域的流淌就是历史。主词正是在生存语言所聚集的生存－历史境域中呈现并得到理解的。理和气聚集的，是道器、本末关系，是从先秦经由魏晋玄学，并受佛教影响，到宋代理学的漫长的历史嬗递。正是在理和气所聚集的历史中，形式和质料作为一个有待理解的点，被放到了雄厚宽广的中华民族的历史境域之中。乍看起来，这好像是以中华民族的历史来凸现形式和质料，好像中华民族的历史仅仅
