摘要：黄宗羲曾并言过“盈天地皆气”与“盈天地皆心”两个似乎自相矛盾的命题。本文试图摆脱“汉话胡说”的西方哲学语境，重新讨论这两个命题及相互关系。作者认为，“盈天地皆气”的命题因探讨了“自然视界”的统一性和主体与对象的关联性，为其在“意义世界”的讨论中建构道德本体提供了可能性；“盈天地皆气”是讨论“盈天地皆心”的前提和环节，“盈天地皆心”是“盈天地皆气”的旨归和目的；“盈天地皆气”是生成论的命题，而“盈天地皆心”是本体论的命题；这两个命题不处在同一层面上，因而是不矛盾的。

关键词：黄宗羲；自然视界；意义世界；盈天地皆气；盈天地皆心

明末清初的心学大师黄宗羲曾并提过两个似乎矛盾的命题，其一是“盈天地皆气”，其二是“盈天地皆心”。长期以来，在西方哲学的语境下，学者曾对其进行过唯物拟或是唯心的分析。这样分析的结果是，这两个命题间存在着无论如何也无法圆融的二律背反。本文试图摆脱“汉话胡说”的西方哲学语境，恢复中国哲学固有的“本土化理解”，在中国哲学的语境下重新探讨这两个命题及其关系。

一

黄宗羲对于自然世界的研究和探讨是从克服宋明儒学“支离”之病处下手的，或者说，克服宋明儒学的“支离”之病是黄宗羲研究和探讨自然界的旨趣。在黄宗羲之前，程朱理学把原始儒学只能内在体验和意会的“道”变成了即使没有体验和意会也能言之的“理”。这样做所必然造成的结果是，挺立于外的“理”所代表的普遍理性与自闭于内的个体性和主体性之间产生了“支离”。而且，程朱理学强调通过严格的道德训练即在事物上的“格”、“致”、“诚”、“正”以达致对“理”的把握和遵从。很明显，追求和遵从“理”的实际过程也是以外在世界和主体的对待性存在为理论预设。对于程朱理学的这种理路，王阳明曾冠以“心”与“理”的“支离”之名加以批判，他认为这种“支离”导致了道德践履中主体责任意识和创造精神的丧失，而主体的责任意识和创造精神既已丧失，任何形式的道德建构都将流于空谈。为了克服“心”与“理”之间的这种“支离”，解决程朱理学所引起的严重后果，王阳明把“理”由人心以外置于主体心中，他这种理论更张的主要理据是“人是德性自足的动物”。依着王阳明的这种理路，对于“事理”和良知的探求只在心中进行即可，勿需再外求于事物了。应该说，王阳明的这种理论更张确实大大强化了主体的道德责任意识和创造精神。但是，王阳明并没有彻底解决程朱理学的“支离”之病，黄宗羲在王阳明的文本中亦发现了“支离”之迹。黄宗羲说： 

先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋儒支离而躬蹈之。[1](P228) 

黄宗羲认为，王阳明的“良知”之道与“正修”工夫、未发之心与已发之意等仍处于相对待性的“支离”状态；王阳明虽以克服程朱理学“支离”为己任，但可悲的是，他“每讥宋儒支离而躬蹈之”，重蹈了程朱理学的覆辙。从基本的精神上看，黄宗羲承继的是阳明心学的精髓，正因为如此，黄宗羲也以修正阳明心学为志帜。而这种修正，黄宗羲首先是从解决“支离”之病开始的。

黄宗羲承继了原始儒学关于世界统一性的义理，在他看来，心与理、人与宇宙万物不仅不“支离”，而且是有着共同的生成论基础的。他认为宇宙天地万物均是由气构成的，因而天地万物是一体的。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”[2](p499)“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。”[3](p123 )“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。”[3](p60)虽然天地万物的终极构成都是“一团和气”，但黄宗羲并不否认宇宙万物的多样性。他认为，天地万物所禀之气的精粗、灵钝、智愚及清浊并不相同，禽兽由昏浊、粗钝之气所生，所以其“所知所觉，不出于饮食牡牝之间”；作为万物之灵慧的人由极精细、极灵明的“知气”所构成，因此人独得阴阳五行之秀而为万物之灵，具有与万物不相同的“五常之性”以及为善为恶的道德选择；人“恻隐羞恶辞让是非”等道德属性“合下具足，不囿于形气之内”。[3](p111)黄宗羲还认为，事物不断变化、流转的根本原因就在于“气”的“大化流行”。“一气之变，杂然流行”是造成天地万物不断变化、消盈的根本原因。这样，通过生成论的讨论黄宗羲对于一体性、多样性和变化性都给予了理论上的阐释。

黄宗羲进而认为，宇宙事物虽各不相同，其变化亦“杂然流行”，但气的流行并非杂乱无章而是有条不紊的。这有条不紊之则即是“理”。他说：“流行而不失其序，是即理也。”[3](p60 )他还说： 

盖大化流行，不舍昼夜，无有止息。此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。[1](p22) 

既然理为气流行之则，故“无气外之理”、理气合一则为必可推定的结论。黄宗羲说： 

理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。[4](p355-356) 

宇宙万物不断变化、“浮沉升降”，这是气的流行；而理就是指这种“浮沉升降”、不断变化即气流行的规则。因此，理与气不过是“一物而两名”，而不是“两物而一体”。在黄宗羲，“一物而两名”与“两物而一体”有着根本的区别：“一物而两名”其重点在于其统一性，从而顺利地解决了理气之间的“支离”之病；“两物而一体”其前提是“两物”，故其无论如何也难以摆脱“支离”之病。

关于“太极”，黄宗羲也认为亦不过是理而已。他说：“所谓太极也，以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。”[2](p499)“太极”只不过是流行之则中“极至”的理罢了。不过，在此需要注意的是黄宗羲所谓“太极即理”与程朱理学之“太极即理”的语境是不同的。既然“太极”亦是理，因此， 

道、理皆从形、气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。天者万物之总名，非与物为君也；道者万器之总名，非与器为体也；性者万形之总名，非与形为偶也。[3](p 252) 

从生成论的意义上看，“道”和“理”并不是踞于气之先的东西，相反，“道、理皆从形、气而立”，它们只不过是“万器之总名”，它们是从属于气的，“离气无所谓理。”因为离开了气与器，也就无所谓道与理了，当然也就无所谓“极至”之理“太极”了。由此可以看出黄宗羲“太极即理”与程朱理学“太极即理”的主要区别了。顺着这样的理路，黄宗羲批评了薛瑄“气有聚散，理无聚散”的观点： 

（薛瑄）言：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往。而有间断之处，亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。”羲窃谓，理为气之理，无气则无理，若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也。[1](p121) 

黄宗羲之所以反对以“日光飞鸟”来比喻理与气之关系，根本原因在于这比喻本身就包含着理、气为二物的“支离”之病；因此，这比喻本身无论从“大德敦化者言之”，还是以“小德川流者言之”，都是不恰当的。至此，黄宗羲不仅通过生成论