除了沟通万物、气理之外，黄宗羲还从生成论的角度进一步讨论了心性关系和情性关系。在黄宗羲，对这两对关系的讨论是参照气理关系的理路展开的。他说：
夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。[4](408-409)
人心受天之气而生，而人性则只是人心的活动之理，因此心与性亦是统一的。很明显，黄宗羲认为气理关系与心性关系是一致的，心性关系只是气理关系在人性上的具体表现而已，因此他把气理关系的原则推广到了心性上。关于情性关系，黄宗羲也说：
先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰“人生而静以上，不容说。才说性时，他已不是性也”，则性是一件悬空之物。其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故“性情”二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。[3](p136)
在性情关系上，程朱理学认为性是情的根源，即“心根于仁义礼智”。而黄宗羲则认为情是性的基础和前提，而性是后起之名，故离情无以见性，即仁义礼智之性离不开恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。可见，在生成论的意义上，黄宗羲也认为性情之间是统一的。
这样，黄宗羲从生成论出发，不仅讨论了宇宙万物的统一性，而且亦讨论了气与理、心与性、情与性之间基于生成论意义上的统一性；不仅讨论了自然之物的统一性，而且亦讨论了自然之物与人的精神间的统一性。全祖望说：“先生（黄宗羲——笔者注）合义理、象数、名物而一之，又合理学、气节、文章而一之。”[5](卷十七)可见，在黄宗羲，天地万物与人、与人的精神间是相统一的一幅画卷，而这幅画卷是基于生成论的意义而言说的，故而黄宗羲提出了其“盈天地间皆气”[4](p890)的命题。
在此需要注意的是，对黄宗羲“盈天地皆气”的命题不可做智识主义的理解，因为黄宗羲的这种讨论并非以获得确定的科学知识为目的；而且，黄宗羲也不赞成把自然世界看作是与人的对待性存在，否则就会重蹈宋明儒学的“支离”之病；黄宗羲所讨论的宇宙天地万物是一有人参与其中的并与人和谐统一的世界，因此，这一世界并非西方哲学语境下的“自然世界”，而是中国哲学语境下的“自然视界”[②](the horizon of nature)。在中国哲学的语境下，黄宗羲通过对“自然视界”的讨论解决了两个问题：一是宇宙天地万物，即“自然视界”，是统一的，而不是“支离”的；二是在主体与对象间建立起了联系。而主体与对象间联系的建立，为黄宗羲进行道德主体的理论建构提供了必要的和必需的理论支持和支撑。
二
从其整个思想体系来看，上述两个问题的解决为黄宗羲进行本体论的建构提供了可能性；或者说，如果缺少了这两个问题的解决，黄宗羲对于本体论的建构将变得不可能。试想，如果没有天地万物的一体性，建构统一的本体将因缺乏逻辑前提而变得不可能，因为本体必以天地万物一体为预设前提；如果主体与对象间没有必然的联系，建构基于主体的道德本体也会因为缺乏逻辑前提而成为空中楼阁，因为道德本体必以主体和对象有联系为预设前提。由此可见黄宗羲“盈天地皆气”这一命题在其整个理论体系中的基础地位和前提意义。下面我们就分析黄宗羲是如何在这两个问题所提供的可能性的基础上展开其道德本体论的建构的。
基于“万物一体”和主体与对象间必然联系的认识，黄宗羲从认识论上契入开始了其道德本体的建构。黄宗羲认为，从主体与对象的关系来看，对象永远是对主体而言的，因为主体与对象是一种相对待的关系；由此视角言之，天地间万物没有不同主体关联者，因此离开主体的对象是无意义的。黄宗羲进而认为，从认识论的角度看，天地万物皆依赖于主体而获得认知，或者说，有关天地万物的知识皆是由于主体的存在而获得的。他认为“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名”[3](p149)。“万物皆因我而名”渊源于孟子“万物皆备于我”的命题。在此，黄宗羲这一命题并非指天地万物皆因我而存在，而是指天地万物皆因我而获得认知。比如，信捷职称论文写作发表网，一切伦理原则就皆因主体而有，如果没有了主体的存在，伦理原则就失去了存在的意义；而一切伦理原则都关联着施者和受者、主体和对象两方面。黄宗羲说：
盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之为身外乎？然必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君。此所谓“反身而诚”，才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？[3]（p149-150）
黄宗羲认为，主体不仅仅为万物命名，更重要的是主体要认识和“觉解”万物。在黄宗羲，所谓认识是就具体事物的具体性质而言，而所谓“觉解”是就一事物在宇宙总体中的位置和意义而言。毋庸置疑，不仅对具体事物性质的认识依赖于主体，对事物、人生乃至整个宇宙的“觉解”更依赖于主体的存在。在这样的讨论之后，黄宗羲认为，既然天地万物皆依赖于主体而获得认知，因此，“有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理”[3](p134)就成为必可得出的结论。天地万物离开了主体则无所谓天地万物，天地万物离开了主体也就无所谓对天地万物的认识和“觉解”。所以，在黄宗羲，虽轻重长短之形仍听之于物[③]，但“权度”却在“我”：不仅天地万物依赖于主体的存在而成为对象性的天地万物，而且关于事物的知识性的名和关于事物的价值性的道也都由于主体的存在而存在。
作为对天地万物“觉解”重要的内容是获得天地万物的价值和意义，尤其是天地万物中所蕴含的伦理价值和道德意义。黄宗羲认为，不仅天地万物皆因主体而获得认知，而且天地万物之价值和意义亦因人而在，或者说，天地万物的价值和意义只是相对于主体而言的；如果离却了主体，天地万物就失却了存在的价值和意义。具体地讲，天地万物因人的“觉解”才可取得价值和意义，是主体赋予了天地万物以意义和价值；天地万物只有对人而言才是一种有“意味”的存在，才是一种意义和价值物；其意义和价值必须以人对天地万物认识和“觉解”从而使其成为“在我之物”后才成为可能。黄宗羲对此过程有精彩的分析，他借用刘宗周的话说：
心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓“体用一原”，此之谓“显微无间”。[3](p288)
黄宗羲的这段话表述了两层意思：其一是“由心到意”，“由意到知”，“由知到物”的认识和“觉解”过程，这是前面我们所讨论的“天地万物皆因我而名”的认识机制和过程；其二是“物只有相对于知”，“知只有相对于意”，“意只有相对于心”才有价值和意义的观念；如果没有这个“相对”的概念，“物”、“知”和“意”都是无意义的；这是天地万物缘于主体而获得价值和意义的机制和过程。这两层意思合在一起就构成了主体由认识、“觉解”掌握天地万物而最终使天地万物获得
