以X方式对B”是公正的；而豫让原则，即A以(B=X)的方式对B，因此B有理由以X的方式对A，也只能证明“B以X的方式对A”的公正性，却不能证明(B=X)这一方式的公正性；同样，西季维克原则，可以表述为“按照标准X，A和B是同样的，所以给予A和B同样待遇”，也只能说明对于给定标准X,A和B得到同等待遇是公正的，却无法证明设定标准X是不是公正的，我们也就无法真正知道A和B被看成是同样的是否是公正的。这些情况的共同问题表明，在对等性结构中，我们只能必然地证明“后发行为”的公正性，却没有理由证明“始发行为”的公正性。这是传统公正理论以及传统金规则所难以处理的问题。 

　　为了使一个相互关系得到在场各方的共同绝对认可——排除了迫于条件、压力和强迫的相对认可——就必须使得在场各方都认可这样一个“地位互换”原则：如果A以X方式对待B是正当的，当且仅当，A认可“当A处于B的地位而B处于A的地位，并且B以X方式对待A是正当的”。对于这种地位互换关系，如果无论把“我”代入为A或B，“我”都将认可其中的行为方式，那么这一行为方式就是正当的。这个地位互换原则在利益分配上同样有效，它表现为：如果A按照X准则把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是正当的，当且仅当，A认可“当A处于B的位置而B处于A的位置并且B按照X准则把A和B看成是同等的，并且因此得到同等利益分配是正当的”。这个“地位互换”原则可以看作是传统的角色互换原则的改进版。传统的角色互换主要表达的是“将心比心”或者“同情”的直观，这个直观大体不错，但是不够严格，因为无论是“我”还是“他人”都似乎是抽象的同样的人，其中暗含着“既然都是人，那么就都应该什么什么”这样的认识，这其实仍然没有超出对等性原则。事实上任何一个社会都存在着不同地位的关系，所以很难简单对等。地位互换原则就是试图发现当把地位差异考虑在内时能够产生什么样的公正关系。 

　　现在我们可以比较完整地理解公正的意义了。首先，公正表现为对等性。这意味着允许存在着某种假设X，然后在X的基础上要求对等。这样可以保证在给定价值标准下的公正关系；其次，公正进一步表现为互换性。这意味着任何一个可能的假设X，即使它能保证对等，也必须被证明为在互换方式中是有效的。这一地位互换原则可以消除在设立价值评价标准上的不公正。 

　　4．想象一个最佳版本 

　　我曾经提出对金规则进行过一个本质性的修改，当然没有藐视传统智慧的意思，而仅仅是在新的问题框架中发展了传统智慧。既然金规则的反面表述被普遍认为是比较稳妥的格式，那么，我选取孔子的反面表述“己所不欲勿施于人”作为底本（包括基督教金规则在内的各种反面表述版本的语义都可以完全表达在孔子版本中），把它修改为“人所不欲勿施于人”。仅仅一字之差，但其中的人际关系发生根本性的变化。我认为这是目前所能够想象的最佳版本，它至少具有两个在理论上或者说在技术上的优势：1）假定“人所不欲勿施于人”成为替代“己所不欲勿施于人”的一种新的人际共识，它不需要以价值共识作为必要条件，而既然免除了价值共识这个苛刻要求，它因此就可以良好地适用于今天社会的价值多元情况，而且是克服由于价值多元而产生的文化冲突的一个有效原则；2）尤其在纯粹理论上看，“人所不欲勿施于人”原则能够满足严格意义上的普遍有效性要求，相比之下，“己所不欲勿施于人”原则只是在特定条件下有效的，并非真正的普遍原则。实际上，传统金规则将成为新版金规则所蕴涵的一个特例，就是说，假如一个社会碰巧具有价值共识，在这个特殊条件下，“人所不欲勿施于人”与“己所不欲勿施于人”意义等值，但是在其他社会条件中，就只能是“人所不欲勿施于人”。就是说，“人所不欲勿施于人” 的有效范围大于“己所不欲勿施于人”。 

　　5．“无人被排挤”原则 

　　现在进一步来说明把“己所不欲勿施于人” 修改成“人所不欲勿施于人”的更深入的哲学理由。 

　　从思想语法上看，人们在思考“我与他人”的关系时一直使用的是主体观点，即以“我”（或特定统一群体“我们”）作为中心，作为“眼睛”，作为决定者，试图以“我”为准，由“我”来定义知识和标准，按照“我”的知识、话语、规则把“与我异者”组织为、理解为、归化为“与我同者”。这种自我中心的态度可能是一种自然态度，恐怕与文化无关，即使是从来都非常强调他人的重要性的中国传统文化，显然也没有完全超越自我中心的理解方式。在列维纳斯看来，这种传统的主体观点是对他人的不公。一切以我的观点为准，实际上就是对他人的否定，是实施了一种无形的暴力，一种试图化他为我的暴力。把这种态度作为我与他人关系的道德基础显然是无效的。我们必须以把他人尊称为“您”的他人观点来代替传统的主体观点，只有以他人观点为准的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不会被“我”随便“化”掉的绝对性，才能避免把他人的超越性消灭在我的“万物一体化”的企图中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那种不能被规划、不能被封闭起来的无限性。 

　　列维纳斯的观点或许有些夸张，但确实指出了问题之所在。我们无须把他人夸张为至高至尊的存在，但至少可以发现这样一个逻辑关系：尊重他人的同时就等于让自己得到尊重，因为对于别的主体来说，自己也是个必须被尊重的超越者。只有从他人观点出发才能演绎出真正公正的互相关系，即列维纳斯所谓的由“面对面”所形成的“我与你”关系。“我与你”的关系是平等的，而“我与他人”的关系则是不平等的，按照康德的说法，它是把人当作了“手段”的关系。列维纳斯这一“他人为尊”观点在思想语法上非常重要。如果从主体观点入手，心中始终以我为准，我把你贬低为在我的知识和权力范围里去解释的他人，你当然也会把我当成他人，这种似乎对等的关系逻辑地导致了实际上的互相否定，这是一种互相拆台的对等。即使好象有了互相尊重的良好意愿，但只要思维方式是主体观点，那种意愿就无从实现（康德就希望仅仅以“善良意志”作为唯一条件，好象善良意志足够解决问题。可是良好意愿有时只不过是欺骗自己说自己是个好人，对他人并无实质好处，如果仅仅有意愿而没有行动，只能证明意愿的落空）。 

　　根据列维纳斯的批判，我们可以有进一步的发现：所谓各种文化都认可的、据说可以作为第一普遍原则的金规则“己所不欲勿施于人”表面上似乎表达了对他人的善意，其实隐藏着非常典型的主体观点霸权，它的思维出发点仍然是“己”，它只考虑到我不想要的东西就不要强加于人，根本没有去想他人真正想要的是什么，这意味着，我才有权利判断什么东西是普遍可欲和什么事情才是应该做的，我的心灵才算是个有资格做决定的心灵，而他人的心灵和思想根本不需要在场，我可以单方面决定普遍的价值选择。这就是主体性的霸权。 

　　取消他人的价值决定权是非常严重的错误，这里存在着深刻的权利之争，它是知识权利之争，它是关于知识的政治斗争，即谁才有权利决定什么算是合法的或正当的知识，或者说，谁才有权利决定什么算是有价值的东西以及什么算是正当的事情。知识权利不仅是政治权利，而且是最根本的政治权利。所以，即使像“己所不欲勿施于人”这样的金规则的确表达了善良意志，这种心理学的解决方式也没有能够真正解决我与他人的公正关系问题。可以说，伦理学问题的解决不能依靠心理学，无论是康德式的善良意志还是孟子式的良心，而只能指望一种政治学的解决，即必须能够使得我与他人同样拥有知识上的政治权利。 

　　可以进一步分析，为什么主体观点在伦理学中