总之，在中国即使如此容忍类似西方新教徒一样的紧张的“职业伦理”、“诚实性”，“勤俭性”等说法，但其核心问题的本质在于中国毕竟没有产生出现代资本主义。事实上，具有儒家传统的亚洲社会(如日本、新加坡、台湾、韩国、香港等）的资本主义经营方式都是从西方学来的，而不是在该社会内部通过每个社会成员自身的伦理意识自发发展出来的。可是据余英时讲，儒家的伦理意识一旦促成保障资本主义经营体制的适当的经济基础和社会政治制度，可以与移自西洋的资本主义体制很好地融洽起来。

简言之，杜维明、余英时对其所揭示的中国儒学传统尤其是宋明以来新儒学的评价，强调其思想虽然是家长制的、等级分明秩序俨然的旧式东亚社会的产物，可是其核心归根结底是在每个人的内心世界中存在的“先验的道德性”，即基于“内在超越”而存在的普遍的“道德的自律”。另外，这些现代的新儒家，认为只有每个具体的个人的这种出自“内在超越”的道德性形而上学的儒家精神，才能真正有效地消化从西洋移植的资本主义生产方式。所以，他们正在探讨避免像西洋那样陷入极端的个人主义泥坑，保证个人的自律和全社会之间的平衡的，即从本质上更加符合崭新的现代化方案的“儒家式现代化”理论。

四

19世纪以来，我们在凶猛的西势东渐的过程中，在西洋文明武力的威慑与冲击面前，目睹了儒家文明的挫折。在西方文明冲击下，尤其五四运动（1919）以来逐渐走向正规的自发的现代化之路，所提出的口号带有西洋启蒙主义特色的“民主”和“科学”，这条道路是在对儒家式前现代中国社会的猛烈的批判中摸索出来的。现代新儒家试图从宋明儒学思想的核心，极力阐明个人主义道德意识的普遍性及其哲学含意的进步性。自20世纪初(尤其五四运动)以来，也出现过与那些试图通过导入西欧现代的价值观而追求“新中国建设”的反传统的自由主义者(如陈独秀、吴虞、鲁迅等)持不同立场的新儒家(如梁启超、梁漱溟、熊十力等)。即使到了现代(20世纪20年代以来），他们一直在解释儒家传统，想从中摸索中国的现代化发展之路，现代新儒家与他们之间，有很大的鸿沟。事实上，在欧化的反传统的自由主义者的眼里，那种试图从宋明儒学的著作中引出“现代性”的瓜葛的所谓现代新儒家的努力，不过是一种对“历史的歪曲”或徒劳的“浪漫意图”。[14]

台湾的社会心理学家杨国枢在其具有实证资料的著作《中国人的蜕变》（1988)[15]中，谈到最近20年间因急剧的经济增长和产业化，在台湾成长起来的“成年层”的个人主义道德倾向。这些引导台湾产业化和经济发展的成年层的这种“个人主义的”道德倾向，事实上是与“儒家的传统价值体系相冲突”的，可解释为西欧式的产业化的结果。

他说，“现代以前的农业社会将集体置于个人之上，而现代产业化强调个人”，这样分成两类之后，他将前现代的农业社会的特征举出“集体主义”、“家族主义”,“（上下有别的)等级秩序”、“划一性”,“社会(阶层)的僵化”等，而产业社会的特征举为“个人主义”、“非人道的制度”、“平等关系”、“多元主义和多样性”、“社会(阶层)的流动性”等。按杨国枢的观点，在产业化过程中伴随这种心理的、社会的现象，其结局是理所当然的。因而如今台湾、香港等地区中的新型中国人与过去儒家社会的中国人判若两人。传统儒家文化的价值体系不单单局限于以追求“个人主义”的新的价值体系为“用”的水准，已达到文化本“体”蜕变的边缘。[16]

当然，强调儒家的普遍的现代特征的现代新儒家认为，新型中国人虽有个人主义倾向，但毕竟沉浸在“道德自律性”，因而会将杨国枢的批判、分析反驳为没有站在哲学角度上把传统儒家的价值观念的含意如实地分析出来。可是对这种反驳，杨国枢可能会答辩道，他的任务是分析“实际存在于日常人之中的道德现象”，而抽象的哲学观念的分析不属于他的研究课题。

事实上，强调宋明儒学的“现代性”和“普遍性”，并试图把它解说为“儒家式现代化”的现代新儒学家们(杜维明、余英时等)，只把强调人的“道德自律性”的宋明儒学的人文精神加以“演绎地”解释，并把它提示为能通用到“现代世界”的“价值评价的标准框架”。这种做法明明不是“经验性的”研究方法。[17]门罗(Donald Munro)教授[18]正面否定现代儒家高度评价的所谓强调个人的“道德自律性”的宋明传统儒学。门罗认为，按照儒家思想，首先要考虑其整体脉络，据它把握“什么是切实的行为礼规”之后，才容忍“个人”对“切实的行为和不切实的行为”的“自由选择”。因此，保持总体框架是首要的，而个人的自律性选择是次要的，并且“自律的人的概念没什么重要意义的”。[19]事实上，儒家们所想的世界或宇宙的秩序是上下差别分明的家长式的秩序体系。在这样的秩序体系之中，道德、智力上优秀的少数出类拔萃的士人，占居比较高的位置，指导和监督多数愚昧的一般大众；而大众们必须屈居低下的位置，尊敬和保护他们，受他们的保护和指导。这样，展开着上下分明的不平等的人际关系的框架。按照传统批判者的主张，在传统社会，对儒家士人的要求，首先在于维持这种等级秩序本身，在维持这种体系的前提下，才能次要地谈及士人们的道德自律问题。

如上所述，围绕传统的儒家思想，墨子刻将尖锐冲突的两种立场归纳为对何谓儒家思想之核心这一问题所做的不同回答。传统儒学批判者认为儒学之思想核心在千维护等级分明的家长制;而现代新儒家则认为儒学之核心是鼓励文人应具有高超的道德修养和道德自律性。二者孰是孰非？问题在于应该对此进行彻底的验证。[20]

儒家思想正像近代以前的西洋的政治思想一样，分明是为了维持一个社会，具有牵制社会成员间的多种角色的“作用”，这些作用之间，将上下差别严格的等级关系视作社会的理想，并且，儒家思想正像近代以前的西洋，把“君主制，世袭制贵族的特权，男女差别”等与西洋近代自由主义相抵触的观点当做理所当然的东西。[21]前近代性的儒家思想已在《论语》、《孟子》、《荀子》等文献中得到陈述。儒家思想所说的这种特权阶层的权威，究其源泉，按墨子刻的说法有如下三种:一、个人修炼的高超的道德性，二、他从国家得到的官职，三、自然的年龄。[22]

另外，儒家思想的理想的价值观存在于这种等级社会秩序(hierarchy)中，它将一个体所能享受的权威的等级顺序的制定的基础，归功于每个个人自律地积累起来的道德性。简言之，不管在任何情况下，儒家思想最终要追求“绝对的道德价值的实现”，按马克斯·韦伯的说法是“信念伦理”(Gesinnungsethik)的代表性例子。[23]

因此，孟子将基于道德上的地位秩序来安排座次称作“天爵”（老天爷赋予的爵位)，将政治制度方面所赋予的官职位次称作“人爵”(人为的爵位)，不但说到基于道德性的权威的绝对性，还说到现实中不道德的权威，将它除掉也是正当的[24]从基本以个人自律的道德而形成位次为理想的儒家思想的立场上看，他们所处的社会最迫切的问题，在于克服取自现实政治的位次和来自理想道德的位次之间的矛盾和背谬。

墨子刻将儒家对权威的观念分为三种范畴，并认为不能只用其中的一个下结论:一、社会的位次应完全以道德权威为基础，二、道德权威完全可以抵抗非道德权威，并把他加以改善(甚至除掉)，三、即使道德上有问题的权威人物，因维持等级秩序的重要性，仍然(至少要从表面上)要对他表示尊敬。[25]

按儒家理想的历史观，第一个立场曾在远古三代由理想的有道德的君主实现过。第二个立场尤其在孟子那里反映得