还有，门罗教授认为，韦伯所说的作为“信念伦理”特点强调的儒家思想的道德自律，只不过是对有道德权威的人物的“榜样的模仿”(model emulation)而已。因此，门罗主张，儒家思想虽然强调个人的道德自律性，但在这一点上它的道德自律性的意义被相当程度地淡化了。[26]

对门罗的这种批判，墨子刻反驳道:若属于第一的情况，圣贤君子所统治的成为可能，百姓当然应把他当做模范学习(可是实际历史中这种理想是不可能实现的)。另外，第二与第三的情况是不道德的人掌握权威的，并没有可学的榜样，不值一谈。[27]墨子刻又说，在第三种情形下，孔子在朝廷对不道德的君主表示出有礼节的尊敬的态度，与其说抛弃了自己的道德自律性而向等级权威屈从了，倒不如理解为(一方面)向君主显示出有道德的人的活生生的样子，（另一方面）表示出他接受天命的虔诚的姿态，和想要以此改换政治风气的他的(深深的)道德自律性的态度。[28]总之，儒家思想将社会的等级秩序当做当然的天理接受的事实与每个个人的道德自律性的原理是决不冲突的。[29]

在这里，墨子刻特别注意到因“产业化”和“经济发展”（即现代化)在中国形成的个人主义及与此相关的传统儒家精神的影响。因为他决不容忍“产业化”=“个人主义的形成”这一等式。因为若成立这个等式，则应是日本社会的“个人主义的模式”几乎等于“美国社会的个人主义的模式”。而且，他认为，现代化是“经济发展的影响”同当时社会的传统的“固有的文化模式的影响”相交融而形成的作品。与这一理论相关，他说亚思贝尔斯(K．Jaspers)早就提出的世界文明的“轴心时代”的概念带有非常重要而切实的意义。[30]

别拉（R．N.Bellah)及其同僚在他们的《心中的习惯》（Habits of Heart)这本书中，认为“现代美国的个人主义扎根于西欧轴心时代的传统即犹太—基督教及希腊—罗马的传统”。[31]若说现代的美国在文化方面还扎根于“西欧文明的过去的轴心时代”，那么惟独中国的现代化能完全同其过去的“轴心时代”分离出来，而只是追求西欧式的现代化吗？墨子刻表示了这样的怀疑。[32]

他说，在过去文明的“轴心时代”产生的“基督教或儒教的文化路线”在“产业化之后也将仍然”对该社会“继续加以影响”。[33]当然，传统文化和现代化之间，分明是有着连续性和不连续性两个侧面。儒家中国在现代化的过程中，一、通过辛亥革命（1911）将专制君主制改为民主制度;二、因为原儒家的价值理想是要求通过个人的道德自发性的等级秩序的确立，在传统的中国世袭贵族的特权已不成其为问题，并且这种影响在现代中国很容易消除；三、男女差别像近代以前的西洋一样，到了现代才改造了这种传统的想法。[34]

墨子刻解释道，若在儒家式现代化中还有需要修改的部分，那只是将“自我”和“集体”的关系加以调整。不像过去那样按等级秩序，而是按适应现代民主制度。[35]儒家思想从根本上说是强调自我的道德自律性的，因此现代新儒家所追求的“道德自律性”从根本上看，是儒家传统的表现。[36]

按墨子刻说，与儒家式现代化相关，还有到目前为止中国学者所没有注意到的真正的问题，那就是中国文明的轴心时代以来所改进的中国文化固有特点的世界观，即“乐观的现世观”。[37]传统的儒学家确信他们所要求的基于道德的那一种理想的道德政治已在过去的“三代”曾经实现过，因此，与传统的西洋观念不同，认为“完美的社会正义”就在现实中可以得到实现。他们有这种很强的“乐观的现实论”。[38]

按墨子刻的观点，儒家思想有着很强的“乐观的现实论”，这种“乐观的现实论”中存在着具有不同文化传统的西洋人所难以接受的如下两种假想:一、实现对社会成员所有人“完全正当的价值评价”及基于它的“富贵、权力及品位的完全公正的分配”是政治的最终目标;二、认为只要作好内省，人们就能认识“绝对普遍而又客观的道德法则”的“认识论的乐观论”（epistemological optimism)。[39]

在现实中“完全实现正义”这一儒家思想的理想性信念，在基督教—西洋传统的西欧人观点看，是个毫无希望的乌托邦式的妄想，因此，韦伯认为，梦想实现“绝对的理想价值”这种极端的“信念伦理”（Gesinnungsethik)，实际上只能刺激对现实政治的无用而又无理的批判，只能导致混乱。因此，韦伯奉劝区分事物的目的和有效地实现此目的的手段(工具)，摸索出其工具的合理性，追求事情结果之确实责任的责任伦理(Verantwortungsethik)，并把它作为政治伦理。[40]

在现实中，中国人的认识论的乐观论相信能够探明绝对的道德真理，结果为社会的指导者造成了这样的可能:只有他们才能认识“公共的善”(the public good)，并把这种主观信念扩大标榜为绝对真理。因此，归根结底有可能产生权威主义的独裁政府，切断向民主主义的发展。[41]存在于儒家文化的这种“乐观的现实论”和“认识论的乐观论”若引导不好，不能排除对儒家式现代化起到副作用的可能性。

五

我们从立足于非马克思主义角度的现代新儒家的现代文明中的文化相对主义侧面出发，看到所谓儒家文化圈内的现代化决不可能是“西欧式现代化”，而是“儒家式现代化”的问题。他们把儒家思想的核心看作是“个人的道德自律性”，认为儒家思想的存在论的根据是与西洋的“外在超越”不同的现实的“内在超越”。墨子刻重申儒家思想的重心并不在“维持上下差别的等级秩序”，从而进一步展开论述了“儒家式现代化”的可能性。

现代化终究不是抽象的观念，是在具体的文化现场中，从“过去的文化传统”向新的文化的一种蜕变，因此不可能是整齐划一的完全相同的模式。问题在于为治愈领先发展起来的“西欧式现代化”进入20世纪后期以后出现的各种弊病，现代新儒家们开始探索“儒家式现代化”的模式。

即使认为宋明以来传统的儒家思想着重强调“个人道德的自律性”，并以此顺着韦伯的说明方式，在儒家社会内部寻找出“紧张而透彻的伦理意识”、“勤勉”、“节约”、“尊重学习”、“集体凝聚力”等推动现代化的充分的精神伦理要素，笔者认为，这只不过是认为在儒家思想和儒家社会内部，也能找到与过去16—17世纪发展启蒙主义思潮以来推动西洋社会的社会活动性的要素相对应的东西，从而确认其主体性自信感和自觉意识而已。

另外，虽然与西欧的东西有相当的区别，“儒家式现代化”在其初期发展阶段，一定会反映出多种多样的特征。可是，随着世界市场一体化的速度随通讯和流通手段技术的革新得到惊人的发展，儒家文化圈和西欧文化圈几乎共处于同一个生活世界。因此，笔者认为这种不同质的特征决不会显出“不变的”本质性差异。文化这个东西并不是抽象的孤立不变的凝固的结晶体，而是在具体的生活现场，通过人们不断的相互接触和对话变化的“流动性现场的临时性结晶体”。因此，笔者认为，儒家式现代化和西洋式现代化的问题并非谁代替谁的“非此即彼”的问题。

归根结底，“儒家式现代化”必然与“西欧式现代化”交流和通融，继续发展前进，不可能想象它能从目前“西欧式现代化”之弊病中获得完全的免疫。由马克斯——韦伯早已提出并由法兰克福学派再次认定，近代以后西欧一方面继续不断地追求的劳动过程的无限的合理化，另一方面却仍面临着“脱离神秘化”(Entzauberung,Max Weber)过程的深化，或“因工具理性的扩大再生产而生