牟宗三先生在当代中国思想史上的重要地位已经毋庸置疑。即便许多人或许还不能认同傅伟勋先生所说“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人”，但傅先生主张的“中国哲学的未来发展课题关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务”[1]，业已为今日汉语思想界诸多学者所默认，或至少成为他们常常思考的一个问题。这里的研究便是在这个方向上进行。笔者相信，牟宗三先生的学说思想，是中国历史上第二次文化交流成果的主要代表之一，因而对他的深入研究，有可能达至两方面的目的：既可以检阅百余年来中西思想交融的基本结果与收获，也可以窥望中国传统文化之发展在全球化趋势下的未来走势与取向。
 
这里的研究将集中讨论牟宗三与现象学的关系问题。由于对现象学的理解实际上会涉及到对整个德国古典哲学的理解，特别是对康德的相关思想的理解，因此这里的讨论并不局限于狭义的现象学，即本世纪初以胡塞尔和海德格尔为代表的哲学思潮。这也符合牟宗三本人的相关思想境况，因为他对现象学的把握，基本上是在德国古典哲学、尤其是康德哲学的背景中完成的。
 
就笔者对牟宗三的有限认识而论，他对现象学的直接理解主要是通过对海德格尔著作的阅读，尤其是对与康德哲学有直接关系的《康德与形而上学问题》和《形而上学导论》这两本书。而海德格尔的另一部代表作《存在与时间》，由于“的确难读，无谓的纠缠绞绕令人生厌”，所以牟宗三自称“实无兴趣读完”[2]。在胡塞尔与舍勒的现象学著作方面，尚未有迹象表明牟宗三在其治学过程中有过直接的接触。但他对萨特(J.-P. Sartre)的生存主义(existentialism)思想却显然关注和评论较多。这与当时（六、七十年代）国内外盛行的对现象学思想的理解趋势大致相符。凡此种种，说明牟宗三先生对现象学的理解，无论在关注范围上，还是在切入角度上，都还是较为有限的。下面我们会看到，这也影响到他对现象学之实质性理解的准确度。但我们同样也会看到，牟宗三先生深厚的哲学修养和敏锐的感受力使他往往能够在相对较少的文献涉猎中很快地把握住问题的脉络，并对之做出自己的评判与估价。这同样表现在他对现象学意图的解悟上。而他对现象学观念的借鉴、利用与发挥，也常常会给人出乎意料的特别启示。
一
从牟宗三本人的说法来看，在他的思想与现象学之间并不存在相容的关系，或者说，不存在积极的联系。他总体上认为，现象学方法对于人生哲学来说是“不相应的”，这既是指他所理解的胡塞尔意识论现象学方法，也是指海德格尔的存在论现象学方法。牟宗三实际上是将这两种现象学的方法理解为同一个：胡塞尔所倡导和运用的现象学方法，因而海德格尔在《存在与时间》中对现象学方法所做的描述和定义，也被牟宗三用来说明现象学之方法一般。
 
牟宗三认为，胡塞尔的现象学方法完全是用来说明纯粹意识结构的，基本上是一种知识学的方法，因此，“就准确知识言，这方法也许可以是相应的，就一般采用以作客观的研究言，亦可以是相应的。唯讲人生哲学，现象学的方法则不相应”[3]。他的这个理解，虽然不是以对胡塞尔主要著作的直接研究为依据，而是建立在他对现象学的基本印象的基础上，但这个理解在很大程度上是把握到了胡塞尔现象学方法的重要因素。
 
胡塞尔毕生哲学研究的主导意向的确是在为知识奠定基础，是对理论理性的“批判”（康德语）或“论衡”（牟宗三语），因而他的哲学努力可以看作是近现代思想的最后一次严肃尝试。尽管胡塞尔在其中、后期（自1905年起）也着力地探讨过实践理性方面的问题，例如身－心、自然－精神（区域的本体论，如生命自然的本体论、精神世界的本体论等）、人生（生活世界）与社会（交互主体）等等问题，但总地说来，他一方面认为，他的区域本体论的研究没有成熟到可以发表的地步，故而《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷直到他去世也未发表；另一方面，他在《笛卡尔式的沉思》与《欧洲科学的危机与先验现象学》中，或者是把他人与社会的问题看作是一门第二哲学的任务，或者是把生活世界理解为一个人类理性发展中的一个须待克服的阶段。因此，在胡塞尔这里，现象学的方法首先是用于认识批判、意识分析的方法，而不立足于对人生哲学法则的寻觅或对社会伦理体系的建立。
 
胡塞尔哲学的这个基本意向和他现象学方法的基本性质在许多方面与康德哲学的体系相接近。或许正是由于这个原因，牟宗三对胡塞尔的现象学明显抱有好感，他并没有用对海德格尔所做的“不彻不透”、“虚浮无根”以及诸如此类的评价来批评胡塞尔的思想特征。他明确承认胡塞尔的现象学方法是卓有成效的，即使这种成效仅限于知识领域。即是说，牟宗三有限地认可胡塞尔现象学的基本方法，包括“面对实事本身”的要求、现象学的还原、无前提性原则等等。[4] 牟宗三并未对这些方法本身做过专题论述，但从他对近现代西方思想及其卓著代表康德哲学的基本态度来看，牟宗三显然合理地把胡塞尔纳入到了康德的思维传统中，即“识知”的传统。他认为康德只承认一种知识，即“识知”，却没有看到另一种知识，即“智知”。[5] 因此可以认为，在牟宗三的眼中，胡塞尔与康德都囿于知识论的传统，没有看到真正的知识乃是“本体界的存有论”，而只关注于“现象界的存有论”[6]，后者也就是康德未曾提出、而由胡塞尔才始创的“现象学”。
 
从这一点上可以看出牟宗三对西方哲学的基本定位，同时也可以看出西方哲学对他的根本影响所在。笔者在关于“智性直观”的文章[7]中已经说明：欧洲哲学发展至康德，人类面临的一个困境已经有所表露，而且这个困境通过康德的梳理显得极为清晰：一方面，对形上学说的坚持，最终会导致神秘主义以及各种各样的独断理论，这曾经是几乎所有形而上学家的最终归宿。而另一方面，对实证学说的贯彻，最终会导致任何道德形上理论的崩溃，并且导致各种相对主义和怀疑主义的产生。康德不仅明确地指出了这个两难，而且想竭力避免这个两难。正是借助于康德的剖析，牟宗三不仅比他的任何一个中国思想前辈都更清楚看到了问题的根本，而且他还掌握了在康德那里所凸现出来的严格的批判与分析的哲学方法。我们可以在这两个意义上理解牟宗三临终前所说的“古今无两”[8]。后一个意义已经为刘述先先生所指出过，他认为牟宗三先生“是把中国哲学由主观体验变成为客观学问的关键性人物。从这一个角度来看，他的确‘古今无两’”[9]。
 
可以说，在哲学之为严格的学问的理解上，牟宗三、康德与胡塞尔是一致的。这也是牟宗三在康德与胡塞尔身上感受到较多的亲和力的原因。当然，牟宗三虽然认为康德指出了上述两难，却并没有解决它。这也构成他对胡塞尔现象学的基本理解。牟宗三在总体上认为西方哲学没有能够解决这个问题，它的发展趋向是以牺牲道德形而上学为代价的。因而他认为，“假如西方哲学以康德作中心，还要向前发展，就不能像现在这样向下坠，”它“必须看看中国哲学的传统”，“否则康德的哲学不能通畅，西方的文化生命终不能落实，它将始终摇摆不定”；而处在这个传统中的现象学亦不例外，“像胡塞尔、海德格尔那种讲法是走不出路子的”。[10]  
 
这里所说的“中国哲学传统”，主要是指通过对康德“智性直观”（牟宗三译作“智的直觉”）概念的关注与分析而得以揭示的、始终融汇于儒道佛三家思想脉络中的“纵贯直观”和“纵贯系统”。[11] 但牟宗三对胡塞尔现象学方法的理解一直是有偏误的。他没有看到，胡塞尔的现象学并不是将康德未完成的“现象界的存有论”构想加以系统化和细致化，而是