一种建立在“本质直观”基础上的全新尝试。胡塞尔并没有像康德那样，把“现象”(phaenomena)归入到感性直观对象的领域，把“本体”(noumena)归入到智性思维产物的领域，然后把可能贯通两者的“智性直观”视为“语词矛盾”，最终将它看作不是人的能力，而是“神的能力”。恰恰相反，胡塞尔自《逻辑研究》起便一直肯定和运用现象学的“本质直观”或“范畴直观”方法，这个方法也是将以后的现象学运动各个成员（舍勒、海德格尔、梅洛－庞蒂等）结合在一起的主要因素。通过这种方法而得到强调的是：本质、范畴、存在、实体等等通常被认作是在表层的现象后面深藏不露的东西，实际上可以通过直接的直观而被我们把握到。“现象”与“本体”之间的鸿沟，在现象学中被看穿为一个人为的欺罔、一个主观的臆造。
 
在对现象学的评价上，牟宗三的偏误并不在于：他拒绝和否认现象学的发现，因为牟宗三对康德“智性直观”的解释与展开，在许多方面与现象学方法的进取方向是相一致的；他的问题仅仅在于没有看到现象学方法的可能价值，他误以为现象学的方法不能用于人生哲学，也不相信这些发现与他对中国哲学传统的认知有任何联系。这种理解在涉及胡塞尔的现象学思想时或许还不会造成很大的妨碍，但在与海德格尔思想的接触中却会带来一定的干扰。我们在后面将会比较清楚地看到这一点。在这里我们只是关注在牟宗三“智的直觉”的思想与现象学“本质直观”方法之间的相通点。
 
根据牟宗三自己的阐述，他关于“现象”与“本体”以及关于贯通两者的“智的直觉”之思考虽然在总体得益于对康德哲学的研究，但真正的提醒则是来自他的老师熊十力的“霹雳一声”。它是指牟宗三年青时所听到的熊十力对冯友兰所说的一段话：“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”牟宗三认为，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，甚至“直复活了中国血脉”。[12]
 
这里所说的“呈现”和“直下”，与牟宗三在康德那里看到的“显现”的“直接性”是一致的。只是康德把这种“直接的显现”仅仅看作“现象界”的特征，而熊十力则将其归给“本体界”。熊十力认为，“本体虽显现为一切事物，而其自身是无形限的”。他主张“破相显性”，这里的“相”是“法相”（现象），这里的“性”是“本体”。[13]因此，对于熊十力来说，“本体”是可以直接显现出来的。从主体角度来说，对“现象”的认识，被熊十力称作“量智”；而对“本体”的认识，则被他称作“性智”。[14]所有这些原则，以后都在牟宗三的思想中以变换了的方式再次出现。当然，熊十力在总体上偏重于把“法相”看作“外在的”，而把“本体”视为“内在的”。这样，“量智”也就被等同于“向外的”或“离我的”，“性智”则被等同于“向内的”或“反求的”[15]。在这种对儒家心学传统的诉诸方面，熊十力与牟宗三并不完全一致。牟宗三从熊十力那里得到的启示更多是在于，“直接的直观”或“直觉”并不是感性对象的特有权利。
 
可以说，康德的“现象”与“本体”以及之相关的“直观”与“概念”之对立的主张，在牟宗三这里是通过熊十力而得到了消解。但是，牟宗三没有看到，熊十力的这些思想，即对本体的直接显现与良知的直下自觉的信念，也包括他在心学传统之诉诸方面的立场，事实上也恰恰是现象学创始人胡塞尔为他所设想的现象学所设立的、并且自己毕生也未曾放弃的一个宗旨。在这个意义上，在胡塞尔的“本质直观”与牟宗三的“智的直觉”之间所存在的绝不是一种对立的关系，而更多地是一种相似、相合的联系。这种“不谋而合”的联系当然带有不同的思想背景：胡塞尔是看到了近代之后西方哲学的“认识任务的转变”[16]之必要，因而将知识的目光始终集中在各种类型的“本体”、“本质”和“观念”的自身给予、自身显现上；而牟宗三则可以说是看到了中国哲学“认识方式的转变”之必要，因而是在尝试用一种客观学问的方式来重新认识和阐释中国文化中的儒、道、佛等等流派以及“性体”、“心体”、“仁体”、“诚体”、“道体”、“神体”等等本体的范畴。
二
在牟宗三与胡塞尔之间存在的这种亲缘关系，实际上也存在于牟宗三与海德格尔之间。海德格尔后期对东方思想的兴趣，尤其是对老庄思想的关注力度，是内在地发端于他对哲学与思想的基本理解，故而相对于其他不喑东方文化的思想家，包括胡塞尔，在海德格尔与东方思想之间的距离要小得多。但很可能由于对海德格尔后期的思想发展缺乏了解，牟宗三没有专门讨论过这个问题。与人们所期待的相反，较之于胡塞尔的意识现象学，牟宗三更不愿意承认海德格尔在基础存在论方面的构想。他甚至是在用一门自己的“基本存有论”来直接反对海德格尔的“基础存在论”。他认为，“我由康德的批判工作接上中国哲学，并开出建立‘基本存有论’之门，并籍此衡定海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形上学层面之误置。”[17]因此，牟宗三在他与海德格尔之间所看到相似性可以说仅仅是名称上的。
 
这里提到的对海德格尔的两个基本错误只是牟宗三对海德格尔总体评价的一部分。而这个总体批判在《智的直觉与形而上学》中被归纳为以下四点：[18]
第一个批评在于，牟宗三认为，海德格尔无法通过现象学方法来建立其基本存在论。这也是上面引文中的表露出来的第一点，即海德格尔在方法与道路方面的“不通透”，甚至“他的继承于胡塞尔的‘现象学方法’对于基本存有论来说是错误的”[19]。
 
从牟宗三自己的说法来看，他似乎没有读过海德格尔后期的有关著述，因此他对海德格尔后期（从发表的文字上看可以说是从1936年到1976年期间）在思想方法、内涵和风格上的变化并不了解。若果如此，那么牟宗三便可以说是正确地预言了海德格尔早期现象学方法对其基本存在论思想的不合适和不匹配。这个论断或许也会为海德格尔本人所赞同[20]，但它远不能证明牟宗三的一个更为宽泛的观点，即现象学方法不能用来建构道德形而上学。我们后面在论及舍勒(M. Scheler)时还会回到这个问题上来。
 
牟宗三的第二个批评是：海德格尔没有遵从康德的“超越的形而上学”宗旨，而是犯了“形而上学的误置”的错误，把形而上学建立在人的内在领域中，或建立在此在存有论的分析基础上。
 
这个看法可能是牟宗三对海德格尔的最大误解所在。后面的两个批评，都是建立在这个误解的基础上。
 
对海德格尔的这个批评也涉及到牟宗三对西方哲学的总体评价。在发表于1971年《生命的学问》一书中，牟宗三曾认为，西方哲学家“有‘知识中心’的学问，而并无‘生命中心’的生命学问。”[21]但在1968年“偶读《康德与形而上学问题》以及《形而上学导论》两书”时，他在总体上是把海德格尔的基本存在论理解为一种“内在的形而上学”或“人的存在之形而上学”，也是一种“人生哲学”[22]。牟宗三的这两种说法看似矛盾，但实际上是一致的，因为牟宗三并没有把海德格尔的思想看作是成功的“生命学问”，如前所述，他认为海德格尔的基本存在论缺少正确的方法。
 
但海德格尔哲学不仅根本不能被看作是“人生哲学”，而且从许多角度来看，海德格尔的整个思想都是与“人生哲学”正相反对的。虽然海德格尔在《存在与时间》中主要遵循了从基本存在论进入一般存在论的通道，虽然他承认此在“在存在论上的优先地位”[23]，但如所周知，此在的存在并不是海德格尔思考的目的地。这对今天的海德格尔研究者来说已经是一个公认的事实。笔者在此不再赘论。须要指出的毋宁是：在对最终本体的设想方面，牟宗三与海德格尔有一致性，这种一致性甚至大于在牟宗三与