今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。（《庄子·则阳》）
颜渊之丧，既祥，颜路馈祥肉于孔子，孔子自出而受之，入，弹琴以散情，而后乃食之。（《孔子家语·曲礼》）
五情好恶，古犹今也。（《列子·杨朱》）
无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。（《礼记·大学》）
此营于物而失其情者也，愉于淫乐而忘后患者也；故设用无度，国家踣，举事不时，必受其菑。（《管子·七主七臣》）
礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以別也。（《韩非子·解老》）
虽然这里的“情”（青），都是指与“性”相对之“性情”的“情”，为情感义，但是，它与质实之情、情实之情有相通之处，其最大的特征就在于真诚，唯其如此，原始、真实、质朴、诚信就成了它主要的内涵。所以，“青”只是表明了一个抽象的、超越于具体感情的表现形式之上的概念。如此一来，先秦诸子百家中的“情”（青）就往往与具体的情感（喜、怒、哀、乐、惧、忧等）相对而言，具有抽象的性质：
凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。（《管子·八观》）
所谓贤人者，好恶与民同情。（《大戴礼记·哀公问》）
民夺之则怒，与之则喜，民情固然。（《管子·轻重乙》）
五气诚于中，发形于外，民情不隐也。（《大戴礼记·文王官人》）
生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。（《荀子·正名》）
第一、二例，情与好、恶对；第三例，情统怒、喜；第四例，情统发形于外的“五气”（《左传·昭公二十五年》曰：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。”《性自命出》又将喜、怒、哀、悲定为“气”）；第五例，一语破的，情统一切具体的情感现象，这说明“情”，作为一个哲学的概念又有了新的发展。在新出土的郭店楚简《语丛·二》中有一段关于性情的语录，值得我们注意。整理者根据文意，作了如下的编排：
情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡。（第1—4简）
爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。（第8-9简）
欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争。（第10-12简）
智生于性，卯生于智，悦生于卯，好生于悦，从生于好。（第20-22简）
慈生于性，易生于慈，肆生于易，容生于肆。（第23-24简）
恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎。（第25-27简）
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。（第28-29简）
愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。（第30-31简）
惧生于性，监生于惧，望生于监。（第32-33简）
强生于性，立生于强，断生于立。（第34-35简）
弱生于性，疑生于弱，北生于疑。（第36-37简）
从整个文本来看，这是一篇论述“情”的文字。笔者认为这个编排的顺序是符合其中由“性”而“情”等各种具体情感的思想理路的。台湾周凤五先生的《郭店竹简〈语丛二〉重编新释》（达园会议所赠之打印稿）一文没有改变这种顺序，说明周先生也是认同这种编排的。李零先生《郭店楚简校读记》虽然对此有细微改变，但是基本上遵循了上面的顺序，特别是以情领冠其他情绪的框架，完全未动。[14] 情，明显与“爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧、强、弱”是并行的，都是直接生于“性”者。这里的“情”一方面是一个高于其他情感因素，与“性”的关系更为紧密，另一方面，它又不能不是“爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧、强、弱”的总代表，然而它是一个抽象的，表示情感的总概念。
三、先秦诸子关于情感的诸多思考
从知、情、意的逻辑结构来讲，情感具有双重性。它对意志的贯彻而言，在一定的条件下可以起积极的作用，但是，在有的时候却又起着消极的作用。这是现当代心理学著作常常讨论的一个耳熟能详的话题。中国先秦时期的学者们曾经也对这个问题进行过深入的研究。从先秦时期一些相关的论述中，我们可以窥测到先哲们对这一问题曾经有过长时间的思考：
凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，[15] 悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声，鬰陶之气也，人不难为之死。（郭店楚简《性自命出》第42-44简）
先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。（《礼记·坊记》）
有直情而径行者，戎狄之道也。（《礼记·檀弓下》）
人迫于恶，则失其所好，怵于好，信捷职称论文写作发表网，则忘其所恶，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎恶，恶不失其理，欲不过其情，故曰君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。（《管子·心术上》）
凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。（《管子·内业》）
人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖曾史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！（《庄子·在宥》）
在上面的引文中，虽然各家谈的话题并不相同，理论指向也大相径庭，但是，他们都有一个基本的立足点，那就是个人的情感不可能任意而为。这不仅是一个个人的性情修养问题，而且也是建设一个安定的社会必须首先考虑到的问题。人之所以为人者，就是个人的情感必须符合社会的共同利益，个人必须与社群统一，否则，它将给人类的社会、人伦关系等诸多方面带来危害。
先秦诸子基本上都有一个共识，那就是承认人类情感有积极的一面，而且在很多情况下，这在人之所以为人的根本点上，还起着决定的作用，孟子讲：“人之所以异于禽兽者几希。”（《离娄上》）人与禽兽之间的不同虽然只有一点点，但是，它对成就人之所以为人的儒家教化功业来讲，却是至关重要的。实际上这并不仅仅限于儒家，道家要“反性命之情”，如果这个“情”是禽兽之“情”，那如何“反（返）”得？所以，先秦时期的诸子百家都希望能够保持人的原始情感中质朴真实、诚悫本色的天生之质，应该说，这是诸子各家各派立论的前提。[16] 因为哲学的目的是人，而质朴真实、诚悫本色则是人最基本的、优秀的品质，任何哲学家离开了这一基本的立足点，他的哲学就不成其为哲学了：
中情信诚，则名誉美矣；修行谨敬，则尊显附矣。中无情实，则名誉恶矣。（《管子·形势解》）
子曰：“君子不以色亲人。情疏而貌亲，在小人则穿窬之盗也与？”子曰：“情欲信，辞欲巧。”（《礼记·表记》）
夫子家事治，言于晋国，竭情无私，其祝史祭祀，陈言不愧；其家事无猜，其祝史不祈。（《晏子春秋卷七》）
泰氏，其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《庄子·应帝王》）
但是他们在寻找人的性情之出路时，思想方法是大不相同的。庄子的理路是，“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身”，不外乎神，不劳乎精（《德充符》），物我两忘，不损乎其真，不失性命之情。而儒家的理路则是，以孝弟
