但是，诚如上文所言，情感在知、情、意的结构中是有消极作用的，原始情感中质朴真实、诚悫本色的天生之质既有可爱、积极的一面，也有危险、消极的一面。因此，《左传·襄公十四年》提出了“使师保之，勿使过度”的“度”这一重要的性情思想概念。度，本来是一个度量衡方面的词语，表示长短。但是，先秦儒家活用之，把它与天命论、性情论挂钩，使之成了一个哲学化的名词，引申为一种天命的常规、限额，情感释放的限度、不走极端的尺度。战国时期的儒家给它下的定义是：“度，依物以情行之者。”（《郭店楚墓竹简·语丛·三》）在这一定义的范围中，新出土的郭店楚简反复地出现了这个词：（1）“有命有度有名。”（《语丛·一》）（2） “恸，哀也。三恸，度也。”（《语丛·三》）（3）“命与度与。”（《语丛·三》）[17] 第一个命题阐述的是，由天而降的禄命，只有在有节制的修持之中才可能在生命中得以彰显（名，彰显之谓也，已见前注）。第二个命题是讲情感的自我控制。在丧葬礼仪中，不可过于悲伤有伤身体、有伤中和之美的性情教化。《礼记·檀弓》“孔子恶野哭者”，此之谓也。第三个命题讲的是在儒家人学的神人通贯之中，命下降于人的主体而成为性，发而中节者以为情。中节者，适度也。在先秦儒家的传世文献中，“度”用在性情思想中的地方也是不少的：

天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。（《易经·节卦》）

欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。（《尚书·太甲中》）

孔子曰：“中人之情也，有余则侈，不足则俭 ，无禁则淫，无度则逸，从欲则败。”（《孔子家语·六本》）[18]

天子处位不端，受业不敬，言语不序，声音不中律，进退节度无礼，升降揖让无容，周旋俯仰视瞻无仪，安顾咳唾趋行不得，色不比顺，隐琴瑟，凡此其属太保之任也。（《大戴礼记·保傅》）

刑罚之源，生于嗜欲好恶不节。故明堂，天法也；礼度，德法也；所以御民之嗜欲好恶，以慎天法，以成德法也。刑法者，所以威不行德法者也。（《大戴礼记·盛德》）

是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。（《礼记·乐记》）

由天命而降的性，表现为喜怒哀乐之情的时候，很难说每一个人都能表现得俯仰屈伸皆中天地之节， 而要做到这一点，就非要进行长时间永不停息的修养不可。“节以制度”，就是在社会的方方面面，“因人之情”予以适可而止的限制，勿使过度，这样，公共的社群生活才有可能正常地维持下去。就个人的生活来讲，“中节”、“制度”，同样重要，“欲败度，纵败礼”只能让纵欲者自取灭亡，从这个角度上来看，“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”就成了一个性情上的判断。因此在生活中，每一个人都应该避免过侈，过俭 ，过淫，过逸的生活，以及由此导致的性情纵逸。在这样的理念指导下，一个国家的国君之所作所为，一个国家的刑法、政教的相关法律及政策，都要归结到“御民之嗜欲好恶”上来，因为只有这样，“五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”的教化理想才能得以实现，

对于人之情如何“中节”、“制度”的方法，《左传》、《国语》有很著名的论述。《左传·昭公二十年》载：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”《左传·昭公三十二年》载：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。”《国语·郑语》又载：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行絯极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”虽然原作者并非直接论述性情，但是，笔者以为，其中却无不包含了性情的调和与修养的原则，而且这正是最富有中国民族特色的、调节性情的现实原则。在论述到《尚书·皋陶谟》之“九德”（见上文引述）时，金履祥《尚书表注》曾说：“九德凡十八字，而合为九德者，上九字其资质，下九字则进修，亦有德性之全美者，宽者易弛，宽而坚栗则为德；柔则易弱，柔而卓立则为德；谨厚曰愿，愿者易同流合污而不庄，愿而严恭则为德；治乱曰乱，乱者恃有治乱解纷之才则易忽，乱而敬谨则为德；扰者驯熟而易?，扰而刚毅则为德；直者径行而易讦，直而温和则为德；简者多率略，简而有廉隅则为德；刚者多无蓄，刚而塞实则为德；强者恃勇而不审直宜，故意强而义为德也。”《左传》以味喻声，实际上也可以用以喻情，性情的“疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏”也是需要“相济”的，不过，这决不是一件容易的事。《皋陶谟》采取了以德配性情的做法，一一加以修炼，有深刻的道理，并且笔者相信那一定是现实经验的有效总结。否则，“和实生物，同则不继”的理想在性情的修养上就很难实现。

在先秦的儒家先哲们看来，人的“性情”要达到“和”的境界，还有一条有效的途径，那就是进行礼乐的教化。[19] 程树德《论语集解》至“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”时，引邢昺疏曰：“夫礼胜则离，谓所居不和也。故礼贵用和，使不至于离也。”又引程子曰：“先王之道，以斯为美，而小大由之。乐胜则流，故有所不行也。知和而和，不以礼节之，亦不可行。”礼胜则离，乐胜则流，可谓抓住了先秦儒家礼乐思想的核心。故皇侃疏曰：“人君行化必礼乐相须。用乐和民心，以礼检民迹。迹检心和，故风化乃美。”如此看来，礼乐只是手段，耕耘于“人情之田”上，达到中和的境界才是目的。《周礼·大司乐》指六德云：“中、和、祗、庸、孝、友。”以中和之德为先。《逸周书·度训》云：“和非中不立，中非礼不慎，礼非乐不履。”在性情修养的过程中，礼与乐不可有丝毫的分离。因此，礼、乐与人之“情”之间就具有了一种非常特殊的关系：

夫礼，天之经也。地之义也，民之行也……，民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。（《左传·昭公二十五年》）

乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群