马克思曾在《共产党宣言》(1848)中预言，资本主义生产方式的扩大再生产会使所有现有的相互分割的社会关系宣告终结，甚至通过东西方的分裂，带来面向“一个”（世界）市场的一体化。这一预言，在“全球化”过程中, 可以说正在得到生动地证明。实际上，以电脑为代表的人工智能的发展通过“国际互联网”(Internet)建立了全球性的情报网。它代替在限定地区社会里担任传统文化维持和情报信息流通的现有新闻媒体，使我们拥有了更加快速的通讯和情报收集手段。实际上，这种快速的情报交换和联系趋势,终于使不同民族和地区之间自然及文化空间的差异几乎变得无意义了。而且现在，极端产业化的结果带来了环境污染等问题,最终成为不仅仅是一个国家自己的问题，而是共同生活的邻国之间的共同问题，同时也成为一个“地球村”时代,作为一个统一社群的全球必需同甘共苦，一起解决的共同面临的迫切问题了。通过“尖端技术通讯网的发展，低廉的运输费，无边境的自由贸易等”实现的这种“全球化”，作为一个不可避免的现实靠近我们了。这样，地球上所有的国家急速合并为“一个”体制，不管自己愿不愿意，逐渐成为互相影响的近邻了。

但是，不管这种“全球化”的趋势多麽迅猛，我们也不能够把不同地域人们日常的“自我意识”和他们千百年来在同一文化空间里形成的传统文化意识，伦理道德观念以及他们所特有的语言, 习惯割裂开来进行讨论。在这里, 传统“文化认同”（cultural identity）的多种多样的面貌与这种多样性日益被一种“普遍”样式，被“全球化”的体制所统合，这两者之间很自然地产生矛盾和紧张的态势。

作为全球化时代的“地球人”，我们必然要与不同地域的不同人们进行交往，这种不断的接触几乎成为我们日常生活中不可缺少的一部分。 鉴于这种情况, 我们在这里将要讨论的核心问题就是, 在不同地区彼此互异的文化圈里, 面对文化的多样性，人们如何才能在“自己文化的认同”和“他民族文化”之间取得协调, 平衡和发展？ 这也是在“全球化”时代里必须重新把握的“文化认同”的议题。关于这种“全球化”时代中我们所面临的不断强化的“文化认同”或“儒家文化认同”的问题, 笔者将扼要地讲一讲以下几个内容。

1) “亚洲价值观”与“儒家式资本主义”的争论及其虚与实；

2) “近代”科学主义的膨胀以及“工具”理性所招来的悲剧；

3) 对“工具”理性的批判及其与儒家之“美德伦理”的遭遇;

4) 对儒家“有机体论”的道德形而上学的重新评价.

II“亚洲价值观”与“儒家式资本主义”的争论及其虚与实

19世纪末日本在面向产业社会的发展中获得成功, 这几乎被视为例外的现象。本世纪70年代以来，亚洲儒家文化圈的国家和地区诸如台湾，香港，新加坡，韩国等，迅速在世界市场上取得令人刮目的快速经济增长。这毕竟是与西方的发展模式所不同的“儒家式现代化”或“儒家式资本主义发展模式”,这一事实遂成为西方学者的研究课题。在最近的经济和社会学界,“亚洲的价值” (Asian value)观念又成为一个被批判的对象，成为一个热点问题而不断被炒作. 究其理由, 是因为“亚洲价值”观念被认为与亚洲90年代以来的“经济危机”或“经济发展的挫折”有关。那麽, 这种争论的实质, 即这种争论的虚与实到底是什么呢？

在关于1990年代亚洲经济危机的诊断中，形形色色的所谓“亚洲价值观”的议论纷纷出笼。对于这些议论所显露出的真实面目, 我们不得不细心考察。这种议论究竟是一种对亚洲经济发展的“客观分析”基础上的真实的“学问”, 抑或是将西方的先进经济对亚洲的支配视为合理化的“意识形态”? 因为根据所谓“亚洲价值观”的见解，在亚洲不能合理运用经济发展和社会制度的根本原因, 最终在于儒家文化内在的父权制式的权威主义，“任人唯亲”(cronyism)的倾向，不透明的企业(组织)运营以及腐败的行为。

事实上，在自然和解的农业生产占据绝对支配地位的传统社会里，如果说多数不拥有土地的农民,中小地主和少数匠人,商人阶层在社会最底层进行艰苦的生产活动的话，那么社会上层就有少数的“知识分子——官僚”作为其保护、指导、 监督的统治阶层。

这些儒家知识分子从小学习“古文”, 精通古典学问，通过科举成为官吏, 或者虽然以知识分子的身份留在乡里，但他们仍然具有影响民众的特权地位。这些主导教育，文化，行政的人把关注的焦点放在实现“民生”保障的和解上，以实现所谓的“大同”社会为其理想目标。而且这些“知识分子-官僚”被要求尽可能抑制自己的私欲, 具有为实现公益而服务的高尚的“道德”修养。象孟子所说的一样，“劳心者治人”与“劳力者治于人,” 相互之间形成社会分工关系，即“无君子, 莫治野人. 无野人, 莫养君子。” 因此每个人都在一个社群中互相结合为一体。超然于群体之外的—— 庄子时常赞扬的——独立的,孤立的“个人”总是作为危险“人物”, 而只能成为被批判的对象。正是在此意义上, 孔子高度评价了通过“仁”使人们和解的德(virtue)。按照朱子(1130-1200)的观点，知识分子的使命就是成为一个“大人”。讲述这些知识分子使命的《大学》总纲领就是“大学之道,在明明德,在亲(新)民, 在止於至善也”。“朱子”是这样解释的:

“大学者, 大人之学也. … 其本体之明, 则有未尝息者, 故学者当因其所发而遂明之, 以复其初也. 新者, 革其旧之谓也. … 至善, 则事理当然之极也. … 盖必其有以尽夫天理之极, 而无一毫人欲之私也.”

因此, “知识分子-官僚”的文化,哲学意识就在于克服自己的私心而实现社会正义的道德自觉，即“尊德性”; 而他们为实现“德性”所做的学问，即“道问学”。范仲淹(989-1052)曾这样描述这些知识分子的理想和气概:

“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐。”

他们在脑子里所构想的“理想社会秩序”，即过去很久以前的文明初期的理想君主尧, 舜时代实现过的，上下阶层完全协调一致的社会秩序。把体现不出他们这种政治,社会理想的当代现实视为充满危机的社会(即“天下无道”). 他们怀有一种深沉的“忧患意识”, 即通过提高他们的道德伦理来克服社会的公共的“危机”，引导一个“有秩序的太平世(即“天下有道”)”。就是说，儒家传统社会里主导社会的“知识分子-官僚”追求的, 不是象近代个人主义的自由主义者那样, 把对个人权利的制度性保障或谋求增进社会物质生产的“功利主义”的追求放在第一位，而是要谋求实现一个“天下有道”的社会。因此, 以这样的社会上下等级的差异为前提，却要从知识分子伦理性的修养中寻求解决这种社会矛盾的，一种“伦理道德的,目的论的世界观”成为一种问题意识, 这种意识支配着近代资本主义以前的儒家文化圈里的社会学问。因此, 儒家的问题意识总是关注于克服“私欲”而实现“公共大义”的社会指导阶层(即儒家知识分子)的伦理意识。实际上，回顾我们的传统文化，强调“社会公益”的知识分子高度的伦理意识也反映在社会政治制度上。因此, 在任命官吏上“为防止“唯亲主义”(cronyism)和“关系主义”的<相避>制度无可争辩地存在着，甚至为防止君主独裁的<大谏>制度和<奏疏>制度也存在着”。这一点是今天揭露亚洲社会弊端的亚洲价值观论者皆未注意到的。

自17，18世纪启蒙主义时代以来, 在两三百年的的实际内容及其社会政治制度的真相,将属于儒家传统的亚洲国家的不正常社会现象任意夸大, 并将其归咎于儒家传统文化内部的根源. 他们主张，如果不把那种“儒家文化遗产”剔除，就绝不能期待达到西方水准的面向“合理的近代社会”的成功发展。这样, 所谓的“亚洲价值观”的讨论, 终究不过是完全否定了亚洲人本身历史发展的可能性，仅仅提出一个“近代化=西方化”的口号，承认西方文化统治东方为合理正当, 这不过是旧帝国主义时代殖民统治意识形态亡灵的复活罢了。

事实上, 过去150多年间的东亚历史空间里东西文明的对立, 是一个以西方文明为尺度的东方文明一贯的自我否定的历史。除了早些时候成功进入现代化的日本以外，以所谓'现代化'的名义通过否定自身传统文化而实现自我改变，比如说以<传统废弃=近代化>，还有<近代化=西方化>的等式作为有意义的历史,社会发展的指标，至今仍然被亚洲地区大多数的知识分子所接受。但是东亚地区，从70年代以后强调与西方不同的“自我本位的现代化”可能性的“儒家式资本主义”理论,也曾被有些知识分子所提倡。这种“儒家式资本主义”的议论是以克服韦伯(M.Weber 1864-1920)对儒家文化的否定批判为开端的。韦伯把儒家视为“固定的实体”来单纯化，在作为单纯、固定的实体的“儒家精神”中，他所看到的是对现实妥协的儒家世俗化的面貌。韦伯所了解的“儒家精神”缺乏基督教“清教徒”精神中表现出来的由对“彼岸”的向往而具备的积极的紧张性。根据韦伯的观点，儒家世俗的道德原理不过是和现实进行妥协的虚构的克服，即不过是一种“咒法”罢了。但是与其不同，拥护儒家资本主义的杜维明和余英时等人高喊,韦伯的这种错误主张不过是对中国儒家，特别是对新儒学(Neo-Confucianism)的误解罢了。 他们主张，儒家思想的核心应该从把现实看作是“危机”而力图去克服的“忧患意识”中去寻找. 这种忧患意识一方面表现为穷究作为现世理想的天理，另一方面表现为实践天理的新儒学强有力的道德意识上。当然对儒家来说，因为这种“天理”是一个“理想”(虽然限定在这个现实世界内，但是它们终究是想要克服现实的), 所以可以看作是“内在而超越”的。因此“天理”的追求是和西方的“外在而超越”不同的，是一种中国式“超越性-理想性”的追求。他们的这种议论，从儒家的伦理道德解释东亚人的“勤勉，诚实，节约”当然是没有太大问题的。但是如果我们不能否定“新儒学”是一种排斥任何形态的功利主义追求的“观念的道德理想论”的话, 那么我们不能不问，这种新儒学的反功利主义的道德的紧张性是如何触发了儒家资本主义发展可能性的呢? 这是一个要求更有说服力研究的理论性课题。

尽管在这些议论中还有很多需要进一步解决的理论课题，但是因为要展现儒家文化传统里的“儒家式现代化”的可能性根据, 讨论的开端是从和西方产业化的道路所不同的儒家文化圈特有的，自我文化认同出发的，所以被认为带有相当肯定的意涵。

III“近代”科学主义的膨胀以及“工具”理性所招来的悲剧

“培根”(F. Bacon 1561-1626)对自然现象的经验性研究分析和实验, 奠定了为满足人类欲望而支配自然的近代意识的基础，并且给自然科学的知识和技术的发展带来了革新成果。这种自然科学的研究方法, 首先强调的是否定中世纪的“目的论的”世界观。于是为了理解自然现象，主张摆脱现有的世界观和价值观，要观察事物真实的一面。“培根”的近代科学方法论是从他的破坏“偶像”的教导开始的, 其原因就在这里。从此，追求不介入研究者个人价值判断的，对现象性事实的严密分析以及以这种分析为基础假设的实验证明, 才算作是最正确的学问方式. 这种自然科学方法的成立是近代学问方式的根本原则。这种科学主义的膨胀, 把从形而上学观点来讨论不能成为验证对象的道德原理和价值论的方式等，都判断为缺乏科学性的似是而非的学问而一棍子打死。与这种科学主义相适应, 逻辑实证主义成为一种控制过去20世纪文化的重要哲学。通过这种自然科学的实证主义方式，近代启蒙主义时代以来，追求“目的合理的”(即“工具”)理性取得了非常大的社会生产力的进步，并且它最终给资本主义社会的生产力发展做出了决定性的贡献。

按照韦伯的观点，这种资本主义社会的发展过程, 从朴素的自然分工的阶段开始, 是持续，合理地整理，组织起来的劳动分工的无限合理化(Rationalisierung)过程。劳动分工的合理化给劳动过程带来了机器的引进，这个有爆发力的机器文明在最近两百年来给生产力带来的增长几乎是无限的。与此同时，整个世界开始合为一个共同的生活圈。在这里, 我们所要注视的首先是跟随生产过程的极端合理化而来的人性的丧失，其二是作为传统伦理规范的丧失和道德精神的堕落。人类的劳动过程只是合理化的极端追求，不充分考虑每一个人的特殊的才智和趣味，只在抽象的物量性的范围内，尽可能合理性地,手段性地操作，并且因为这种人为的，合理的操作，人类劳动受到专门性的细分化，于是人类不能拥有人类本来的生活(Gattungsleben). 这种生活就是通过自身的劳动，客观地实现自己价值(理想)的, 即“意识性地”，“主体性地”，并且“自由地”加工自然的生活。这种人类的“异化”现象又因为“货币”作为最普遍的流通及积累手段而越来越严重起来。人类的生产(社会)活动因为对富裕的不断追求，或“资本”的不断扩大而获得规定，所以现有社会所有的上下身份关系及其相关的伦理道德价值观只能逐渐失去它的意义而变得无力起来。资本主义社会中所有人的社会关系是根据合理的劳动分工原则，抽象普遍地联接，组织，运作起来的，所以人与人之间的关系最终只能表现为生产手段即资本的物质(物量)关系。正因为如此，现代资本主义社会的人才能从以往的身分束缚中得到解放，在“法律上”表现为平等关系。但是现代社会的问题是，摆脱“传统的目的论世界观”，换句话来说，丧失传统的权威和目的论的秩序意识，在资本主义社会的不断追求利润的巨大“动力”(Dynamik)面前，所有的人——尽管每个人在法律上具有形式性平等——实际上在物质,经济的差别与激烈的生存竞争中, 人类本来的价值(品格)与自由，即自己设定自己生活目标而可以贯彻下去的机会和闲心几乎都被完全阻绝了。这样, 人类能主体性地设定自己生活的目标并贯彻下去的“生活世界”根本地被“歪曲”并“异化”。这种“生活世界的殖民地化”(Habermas)表现了现代社会的体制特性。

今天,科学技术发展的惊人进步使跨进20世纪最后一道门槛的人类面临着以往社会从未经验过的一个新问题。人类的技术能力——不管是肯定性的还是否定性的——已经具有可以维持也可以破坏整个生态平衡的力量。人类已经通过工业废弃物，强有力的交通手段(飞机，船舶，汽车等)所带来的废气及生活污水,导致了臭氧层的破坏，还有最近笼罩全球的异常气候现象等等，就象现在我们所体验的一样，已经改变了地球村的气候变动及能量转换的循环运动。可见,改变以及破坏地球自然环境的人类的力量是可怕的，而且近于无限。

比如说, 排除人类生活本质上所必要的“价值”(value), 只顾追求“事实”(facts)的计量目的合理性的“近代”“工具理性”极端破坏了我们的“生活环境”(Umwelt), 从而到了不能再为自然有机体，即作为“生命体”的现在的人类和我们的后代保障健康生活的地步。

“假如工业垃圾在人类周围环境中任意地丢弃，则将没有能够继续进行净化的大烟囱或大江河,