孔子(公元前 551-479)虽然是个2500年前的人物，但是他的思想，特别在社会伦理思想里，隐藏着极为人文主义的面貌。在他所处时代前后的古代中国社会(即公元前9-3世纪)里, 不断的战争使许多小的封建国家向往一个大规模官僚主义的中央集权制国家的形成而争取中国社会本身的发展, 并引起非常大的社会混乱(用孔子的话说是“天下无道”). 在那样的大变革中，孔子所把握的人类本质在于通过古典教育的自我启发的可能性上。即孔子把“学”(learning)看作是区别人与动物的人类本性。因此自然认为，根据这样的通过学习的自我启发的程度，人被区分为互相不同的类别。还有, 这样的“学习”过程，一方面是通过学习古典(即诗, 书, 礼, 乐等)，磨炼出能启发自己人格的道德伦理性人格，即修己(Sich-Ausbildung)； 另一方面作为具备伦理道德性人格的“君子”(用现代用语来讲是“指导者”或“经营者”)，指导启发自己周围的他人，因此尽量把从个人利己主义出发的个人或社会的矛盾引导到调和与和解上，力图能形成一个安定的“太平世”。儒家追求的理想，用专业术语来说，在于“内圣外王”的实现上。因此孔子社会伦理思想的核心在于，通过学问和道德启发，不断启发自己人格的同时在对周围人们的怜悯与关心(即忠与恕)中，指导他们并让他们领悟，和他们一起实现和谐安定的社会(用儒家用语来说是“大同”社会)。那麽在当代，人类社会的基本单位应该是“家庭”，所以“个人”的社会关系的发展是一件向周围的“邻居”慢慢扩大纯粹的爱与协同的心灵的事。这种心灵孕育于“个人与家庭”氛围中, 又超越世俗的利害关系。
如果我们把人类集团的社会分化，从进入近代市民社会开始，区分为“自然的-有机的集会” (Gemeinschaft)与追求利益的“人为的-合同性的集会”(Gesellschaft), 那么可以说，儒家的伦理道德就是在后者中试图实现前者理想的人文主义的理想世界。
这样看来，儒家伦理观与首先考虑纯粹个人的私人利害关系, 与力图维持契约社会的西方自由主义的个人主义不同. 它不是关注个人筹划的利害关系，而是为实现社群全体的和谐与安定，一方面强调“指导者(君子)”的“学习”和“反省式思考”，另一方面强调在一个社群中由于人与人之间相互不同的作用，因此格外“关怀”[恕]和“自己”有关系的周围的“他人”。儒家的伦理观, 归根到底是强调人们一定把自己的立足点放在这样的世界观上, 即要求通过社群的需要来实现自己的作用，规定个人义务。这种世界观是一种有机体论的世界观。
因此, 笔者认为对儒家式“美德伦理”的批判攻击并不应当是对其所包含的时代局限性(例如: 重视血缘关系的家族中心主义或者不平等的人间关系 等等)的批判, 而被批判的应该是儒家式道德形而上学所含有的“有机体论”的特性。
V 对儒家式的“有机体论”的道德形而上学的重新评价
在以农业为其基本产业的传统儒家社会，人与自然的关系是互相亲和的。象农业的繁盛一样，与变化的自然运行的顺利的和解——无论是个别的还是集团的——是人类社会必需实现的课题。
近代启蒙主义以前，即西方古代或中世纪的自然观也承认, 作为具备自己目的并因此能够运动的有机体的<自然>, 也同样具有其固有的权利, 在东方(即儒家文化圈)， 自然也是以总是变化的生命有机体来理解的。这种无限变动的存在的根据就是道。道就是先验内在的理想的秩序。道做为自然〔天〕与人伦道德〔人〕的共同源泉，被赋予了绝对的权威。于是, 儒家很早开始就有天人合一的自然与人的价值论的合一，并且, 不能以任何人为的东西进行干涉的天道(Ordnung der Natur)为其根据的所谓“自然权利”(Naturrecht)思想是很有权威的。
过去在儒家，如果自然运行的规律性和无止境的诚实[诚]是“自然秩序”[天道]，那么 这种“自然秩序”又是负责担当指导者的知识分子[君子]必需得实现的诚实[诚之]，即“人伦秩序”[人道]。 永远不会停止运动的大自然不需要说什么, 对孔子而言, 这正是人的道德的, 理想的行为典范， 跟这些儒家不同，对强调每个人的个性发展和精神自由的个人主义性质的道家思想家来说，人类社会制度或支撑它的社会理念不过都是些人对人的差别和强迫从属的统治性暴力，所以把成立社会关系以前的自然状态美化成——没有君子与小人差别的——理想的平等状态。 站在这种朴素自然观立场上的道德理想论, 发展到朱子(1130-1200)便形成一种道德形而上学。为克服佛教“空”的存在论或道教“无”的存在论，代替“空”与“无”，宋明时代的儒学家把天地自然的所有变化和流动的现象以生命的展开来把握。还同时把这种宇宙有机体的生命潮流作为人的世界和自然(物或天)世界的存在论基础来提示。他们把每个具体人或万物本性中内在的这些生命性圆满的展开, 看作是万物(每个人或宇宙所有的产物)要实现出来的形而上学的道理[道]。从朱子的立场上看，主宰无穷无尽的宇宙万物的产生和变化发展的人格神(即上帝)是不能承认的。但是他认为这种无限生命的变化运动绝不能是盲目的或者是一种混乱。就是说，这样的宇宙万物万象的变化, 先验性地具备着支配那个宇宙万物的存在论的根据(即万物的“所以然之故”与“所当然之则”)。这就是朱子主张的作为道德形而上学的存在论根据的“理(或天理)”的世界。这种“理”是从现象界的万物存在以前就存在的，而且是以与它们不同的范畴来存在的。因此, 这种“理”的侧面跟属于现象界的具体万物在存在论观念上是不同的。但是，实际的现象界万物随时变化，而且根据流动性的气的流向，以实际的存在出现。特别是，这样无目的性地，无定型地，无限地流动变化下去的“气”是形而下学性的，绝对不能跟形而上学性的“理”相混淆(理气不相杂)。这种“理”是存在论立场上合目的性价值论的根据。但是在这个宇宙里真正存在的实体只有“气”一个。因此形而上学性的“理”在存在论的观念上是先验性的，但在现实上，离开形而下学性的“气”,“理”便没有其所可依凭的现实根据(理气不相离)。因此朱子的哲学一方面是二元性思考，而同时又是一元性实体观的。
他把这“理”的总体根源称之为太极，这太极的总体原理又是同时在所有具体的每个人或万物中内在存在的。 因此这个“太极的”理，作为总体的存在论原理，是“理一”，又同时在无限的具体万物中，以各自不同的模样存在着，所以是“万殊”的。这就是朱子的“理一分殊”论。朱子以这个“理一分殊”论，揭示了宇宙的全体秩序中，根据合目的性的全体体系模型, 各个具体的人或事物具有各自不同的角色。现在朱子及其理论追随者, 即传统儒家文化圈里的知识分子, 把这个全体性的模型确保为宇宙与人们的完整的天理。
但是现实世界的无数人和万物是不道德的，同时也不是完全的，即满身都是问题。这是为什么呢？这是因为所有具体人或事物的产生都是无定型的，无目的的，总是根据变化流行的“气”来产生的，因此受到“气”的限制。朱子把个人或一个个事物中内在的一个“分殊理”特别称之为“性”。象这样，在一个个体里，把这种合目的的，完整的至善价值的“理”，信捷职称论文写作发表网，即命名它的“性”为“天地之性”或“本然之性”；把与其对峙的实在个体里的，无定型的，与不善的“气”相混的“性”称之为“气质之性”。因此, 在人的心里, 不仅有心还“未发”的, 就是作为“
