朱子在“理”的侧面确保这种纯善的可能性，另一方面与不完整的“气”的侧面对比此“理”，从而确保了他的道德形而上学的坚固的立脚点，同时算是展开一个现实的不足点能得到启发的可能性的余地。于是从士大夫的立场出发的，贯通所有人伦世界与天地自然的道德形而上学登场了。接着他为确保和实现自己的道德理想世界，强调“存天理, 灭人欲”，从而过分地显现出超世俗禁欲主义的姿态。那麽象他这样，想象的理想世界终究是一个观念的，合目的的世界，所以他的哲学只好带有勉励自身的内在的反省的主静哲学的特色。

按照朱子的观点，这种道德形而上学实际上在孟子以后消失了，到了宋明时代，才被新儒家重新发扬了它的真意。接着站在这样一种真意的立场上，特别对于知识分子来说, 其使命就是在学问上阐明这个真意，自己先理解然后再让后进理解(先觉觉后)。所以他不仅给《四书》, 而且给《五经》加上了体系性的注释。他的体系是庞大的。他把假定的天理的道德形而上学理解为实在的意义，提出了实现(完成)自己本性(理想的可能性)的尊德性, 同时准备了埋头做学问研究的，所谓道问学的知识分子的课题。象朱子这样从宇宙有机体的生命观出发的道德形而上学，13世纪以来，在儒家文化圈中发挥了莫大的影响力。那么，在今天“全球化“的时代里，应该以什么样的视野来了解它呢？

现代科技已经证明, 我们是被人与其周围的自然环境所包围的，我们应该确保自己“人类栖息地”(Habitat)这样一个特殊的有机性生命体。因此,我们要重新确保人类与外在“具有生理自然”(physiologische Natur)的生命和解的，紧密的新陈代谢。起源于西方的近代理性, 依靠现今的高度发达的科技，积极而无目的地介入这样的“具有生理自然”的循环, 威胁着“具有生理自然的生命”。其结果是, 自己招徕了所谓的“生态学的危机”. 因此, 使我们人类自己及其后代将要继续生存其中的“生活根据地”本身, 面临受到破坏甚至毁灭威胁的悲剧现实。因此, 摆脱这种悲剧性困境, 就是我们人类及其后代的生命保护问题。我们有必要进行一种新的调整，从根本上改变那种控制着全世界的, 近代理性的自然支配的态度，重新规定人与人，还有人与自然之间关系的高度技术文明时代的新伦理。关于建立这种新伦理的问题，我注意到米切尔·卡尔顿(Michael C. Kalton)评论儒家伦理观的一段语录:

“西方的哲学家一般只是在诸如‘合理性’与‘自由意志’这样的人的属性为基础的非常明显的[人的]领域里面来研究道德问题。这一西方传统在康德那里得到精辟概括, 他把道德性‘义务’描述为‘绝对命令’(定言命法), 而不仅仅是与实践性问题相关联的‘条件性’义务。这具体地体现了一种普遍性的观点, 那就是把道德上的善, 恶归属於人的领域, 从而与其他种类的善, 恶可以区别开来。〔但是〕站在无神论(sic! ‘有机体论的’)世界观上的儒学者非常容易地从自然事实想到道德义务，从‘存在’(is)想到‘义务’(ought)。这个问题对於受过西方哲学训练的人来说是至关重要的。[儒学者]却几乎不能觉察或说明那样的看法会引起什么样的问题。{[当然]关于道德的问题他们(儒学者)最关心。但是他们绝不忧郁地认为，在禽或兽，或别的层次上，在四季循环中也部分性地出现（与人）一样的道德特性。”

把人与自然看作是生命的有机体，贯穿人与自然的儒家的“有机体论的”道德形而上学里，道德的问题并不是单纯地站在人的立场上的问题, 而是一种与自然调和并和解的自然和解性的道德论。

今天在“工具”理性的飞跃发展为其动力的现代产业社会里，虽然它会向面向21世纪的“全球化”的道路迈进，但我们人类现在在“具有生理自然循环”的总体危机前，要是想继续生存，我们就必须首先要尊重自然运动自身的有生命的固有性与自律性，其二，这样的生命尊重的连带感与爱心，不仅在我们人类之间，而且扩散到和我们一起生存的自然——比如说，关于自然(天)与人之间的生命性和解的——道德义务。因此笔者认为，为能从这样的“生态学性质的”危机状况中逃脱，毫无疑问地，我们仍然有必要倾听溶解在我们文化认同中的这种强调自然和解的儒家道德形而上学的呼声。

VI 结论: 儒家伦理观在“全球化”时代能否成为有意义的对策？

前近代性儒家伦理是在过去朴素的农业经济下形成的，我们当然不能原封不动地将它照搬到今天的现代社会里。按照朱子的哲学，在知识分子为中心的官僚社会里，知识分子的主观道德理想是以“观念性实在”来定型的，因此, 它容纳不了其规范性秩序以外的其他价值规范或社会秩序。按照朱子的道德形而上学，人与自然的关系是不能超越他所定型的天理之外的。这其中便有朱熹哲学的保守性局限。严格地说, 朱熹哲学里不可能有人类改变自然的进步历史哲学的位置。它只允许局限在一个教理之内的主观心理上的皓首穷经。因此为了使儒家的伦理, 特别是朱熹的道德形而上学能适应现代社会，应该在积极理解现代社会本质问题的基础上，试图对朱熹哲学的天理内容进行新的阐释。试图摆脱他人的干涉或制裁, 获得个人自由与权利的保障, 是自由主义的强烈要求。对此, 在儒家社群的联系中，伦理道德，或作为其形而上学基础的'有机体的'道德形而上学, 究竟应如何应对呢? 我们的确应该认真地反省这个问题.

霍布斯(Hobbes 1588-1679)或洛克(Locke 1632-1704)是17世纪以来的自由主义者. 按照他们的观点, 在国家成立以前的自然状态里, 个人的生命与财产处于受到威胁的极端危机的状态。 这正如霍布斯所言, “人对人是(互相抢夺的)恶狼”(homo homini lupus)。在这种既要利己, 而又与他人存在着敌对利害关系的情况下，为了保障每个人独立的生命与自由，他们主张需要缔结社会契约意义上的所谓“国家”的政治制度。比如说，国家或社会的机能在于确保个人的权利与自律的自由意志, 条件是我不害他人.在不危害他人的前提下, 个人的自律性可以得到最大限度的保障. 因此，从这种自由主义的个人主义观点来看，对处于竞争关系的人们来说，个人利害关系高于社会关系，社会组织的意义也不过是维护实践个人利害关系的合理的工具罢了。

但是在儒家的有机体性质的世界观里，象过去笛卡尔(R.Descartes1596-1650)所说的“我思故我在”一样“抽象的”，“原子式的”(atomistic)的人是不能存在的。就象过去荀子(约公元前 300-230)所下的定义一样，根据儒家世界观，人不是根据自己的意志选择社会形态，而是天赋般地生而为社会存在。

“水火有气而无生。草木有生而无知。禽兽有知而无义。人有气有生有知, 亦且有义。 故最为天下贵也. 力不若牛, 走不若马, 而牛马为用, 何也? 曰: “人能群, 彼不能群也.” 人何以能群? 曰: “分”。”

象这样，根据儒家的世界观，人的本质特性就是在与他人的社会分工性的人际关系中规定的，所以摆脱这样的社会(社群)联系而孤立存在的西方近代自由主义者的价值观，在儒家文化的模式中没有被接纳的余地。每个人在社会人际关系中，各自起到自身的作用，同时也应该关心他人。因此儒家的伦理观，为实现一个有机体的社群里的“公共的善”, 而总是高度评价克服个人“私心”的美德伦理。

比如说，近代自由主义把焦点放在对应外部的干涉或掠夺的个人主体的自律性以及权利的制度性保障上。然而，儒家伦理则认为, 倾向“低级欲望”的“人心”与追求“公共善”的“道心”之间的矛盾与膈膜是应当消除的, 道德的解放是完成自己人格的最终目标。

现在，高科