摘  要：作为美国社会中一个较大的学术群体，美国历史学家的中国研究对于我们了解美国知识分子的中国观具有很大的参照意义。最权威的美国史学刊物——《美国历史评论》——在20世纪90年代所发表的中国研究文章便从一个极为重要的角度展示了关国史学界的中国研究在最近十年的主要线索：中国的传统儒家思维方式左右着中国近现代的社会发展和对外交注。

  关键词：《美国历史评论》；中国观；儒家传统
 
  
 
20世纪90年代以来，中国社会发生了一系列重大变化：综合国力的增强、香港、澳门的先后回归、经济领域与国际标准的进一步接轨，所有这些变革都毫无疑问地引起了世界的广泛关注。与各国的政治家、战略家一样，历史学家也对中国问题倾注了极大的热情。为弄清近十年来美国历史学家的中国研究所呈现的主要脉络，本文特别选择了《美国历史评论》在此期间发表的中国研究文章作为考察对象。笔者做出这一选择的原因有三。其一，《美国历史评论》是美国历史协会的“机关刊物”，既代表了美国历史学的最高水平，也是美国史学界历史最为悠久的学术刊物。其二，与其他历史时期相比，20世纪90年代以后《美国历史评论》对中国的关注程度显著上升，每年均有一两篇相关文章刊载其上，几乎与该杂志对欧洲的关注程度相当。第三，历史学家是美国社会中一个较大的学术群体，信捷职称论文写作发表网，他们对中国问题的研究至少能从一个侧面反映出美国人的中国观。笔者考察了1990—2000年间《美国历史评论》所发表的中国问题文章。这些文章几乎一致地认为，中国的传统思想一一特别是儒家思想一一左右着中国近现代的社会发展和对外交往。本文拟按照中国研究文章所涉及的主要问题，从中国的民族主义问题、中国的世界地位问题、中国的社会问题三个方面论述美国历史学家是如何从中国传统思想的角度研究中国近现代问题的。

   中国的民族主义问题
    民族主义的产生可以追溯到18世纪后半叶的美国独立战争和法国大革命。自此以后，对民族主义概念的界定就从未停止过。尽管如此，民族主义的基本内涵不外乎包括以下几个方面：第一，民族主义必须以具体的民族国家为奋斗目标或存在基础；第二，国家成员拥有共同的文化意识、历史传统、甚至共同的语言是民族主义保持长久生命力的根本保证；第三，具有独立主权的民族政府是国家民众尽忠的对象。简言之，民族主义建立于特定区域内的民众拥有共同的文化意识、历史传统和民族语言基础之上，以建立或者捍卫主权国家为首要目标。当今世界的所有国家都应当是民族主义的产物。中国当然也不例外。
    在本文重点研究的12篇文章中，5篇文章明确地以中匡民族主义为主题，另外两篇间接涉及到了该问题。因此，从1990年到2000年间，《美国历史评论》发表的中国研究文章中至少一半以上探究了中国的民族主义同题。由于特殊的历史经历和文化传统，中国民族主义出现的时间大大晚于大多数西方国家。学术界普遍认为，20世纪初是中国民族主义的诞生之时。美国历史学家考察中国民族主义运动的时间范围就集中在这一时期。美国历史学家在考察中国的民族主义运动时倾向于强调中国民族主义思想在中国传统中的根深蒂固及其潜在的扩张性。
    对于任何国家的民族主义而言，对国家主权的争取和坚持是其核心所在。所谓主权，就是一个政府自行制定法律并管理所统治国家的权力。美国历史学家认为，中国历史传统中已经包含着较为明确的主权意识。天朝观念则是这种意识的确切体现。乔安娜·韦利一科恩(Joanna Waley-Cohen)以清朝乾隆皇帝对待西方技术的态度为例，说明中国的天朝观念实际上已经包含了较为明确的主权意识。乾隆皇帝在1793年接见英国国王乔治三世派出的马戛尔尼伯爵(Lord Macartney)使团时曾经告诫来访者，中国不需要英国和整个欧洲的制造技术及其产品。韦利—科恩认为，乾隆的此番表态并不代表着中国从来都对西方技术不感兴趣。实际情况恰恰相反。早在清朝初年．康熙皇帝就对西方实用技术表现出了浓厚的兴趣。及至乾隆年间，耶稣会传教士已经渗透到了中国社会的很多领域，在朝廷的许可下帮助中国革新技术。传教士甚至亲临清朝边疆平乱前线，辅佐清军作战。然而，清廷很快意识到，传教士的影响剧增必将危及朝廷对中国民众的统治，加之欧洲教会内讧使对中国持友好态度的耶稣会遭到打击。清朝政府便在18世纪末宣布不再欢迎欧洲传教士的涌人。乾隆的表态就是在如此背景下做出的。欧洲人再次成为只能对中国天朝制度顶礼膜拜的外夷。韦利一科恩分析道，中国政府急于修复天朝体制的行为表明：“中国人及其统治者一致坚决反对向任何外来者割让权利或主权……这种态度必须与孤立主义、对(技术)革新的敌视……以及顽固不化的优越感……区别开来”。[1](P1525-44)清朝政府显然是因为感受到了西方传教士和马戛尔尼使团对其统治中国权力的冲击才作出上述决定的。
    当然，我们不可否认，乾隆皇帝的根本动机在于维护王朝利益。但中国王朝维护自身利益的深层根源却在于中国传统中的天朝秩序思想。这与法国人佩雷菲特所提及的西方极权者大多受个人野心驱使的情况有着本质的差别。[2](P615)我们在此还必须将主权意识与民族主义区别开来，因为韦利一科恩显然仅仅谈论了中国传统中的主权意识，而非中国的民族主义。主权意识是相对静态的概念，而民族主义则是捍卫或争取主权的动态过程。乾隆修复天朝体制的成功由于暂时消除了中国传统主权意识所面临的挑战而延缓了中国民族主义的出现。正因为如此，中国的近现代民族主义才出现在西方列强对中国天朝观形成有效冲击的近代，而中国近代民族主义者对传统主权意识的维护也使中国民族主义未与欧洲民族主义一样建立于对传统思想的彻底否定基础之上。这种观点既为韦利一科恩所坚持，也为其他学者所认可。美国芝加哥大学的历史学家普拉森吉特·杜阿拉(Prasenjit Duara)就是其中之一。杜阿拉在1997年发表于(美国历史评论)上的一篇文章中认为，出现于20世纪初的中国近现代民族主义只是中国人通往普世理想的一个台阶。杜阿拉特别指出，20世纪初期的中国民族主义乃儒家普救论的延续。如此产生的所谓“救世”民族主义强调世界的精神和道德新生。尽管它从表面上看似乎忽视了中国的自主权利，但却以推广中国传统思想的方式促进了中国主权的向外延伸。[3](P1033)
    杜阿拉文章的更大意义在于代表了《美国历史评论》近十年来有关中国民族主义研究的第二大鲜明特征，即中国民族主义具有外延性。但我们应该明确，历史学家不是政治家或者战略家，其眼中的中国民族主义外延性不能等同于某些美国政治家所鼓吹的中国扩张论。杜阿拉相信。中国民族主义的外延性是一对矛盾的结合体。一方面，中国近代民族主义的兴起是在西方列强日益威胁着中国主权观念的传统根基时发生的。中国民族主义在此时的出现标志着中国传统思想的本能反应，因而具有保守性。然而，在另外一方面，由于中国传统思想的护卫者感觉到了西方威胁的确切存在以及中国政府在捍卫天朝主权观问题上的力不从心，他们想到了利用东方世界遭受西方世界威胁的共同经历，借反抗西方世界之名重整中国的儒家传统。在这一层面上，20世纪初期的中国民族主义又具有向外输出价值观念的“扩张”性。例如，康有为于1918年在山东成立的“大同会”就以“推广儒家价值观”为宗旨。康有为并不反对建立现代民族国家，但他认为国家存在的最终目标在于实现“没有阶级、性别、文化与民族差异”的“大同”世界。这样一来，康有为的“大同”意识实际上削弱了民族国家的存在意义。据信，将“大同”理想置于国家之上的思想，在孙中山那里得到了更大的发展．据杜阿拉考证，19