现代性反思的反思——再论中国的后殖民批评
作者：佚名； 更新时间：2014-12-09
90年代中国学术-思想界出现了一些新的走向与趋势，其中之一即是所谓"现代性"反思，它的核心或许可以概括为对于现代化理论以及现代化意识形态的批判性审视。这一点形成了90年代中国思想状况与80年代的最鲜明对比，同时也对受现代化意识形态支配的中国人文-科学研究提出了不可回避的严峻挑战。思考与回应这个挑战是整个文人-社会科学工作者不可回避的任务。
1、国民性批判：民族新生之大道还是"它者化"之歧途？
80年代代支配中国人文-社会科学界的主导话语之一无疑是60年代流行于美国的现代化理论，其具体表现就是所谓"反思国民性"，它也是"五四"以来激进反传统的文化启蒙工程的延续。五四以来中国思想界、知识界的主流一直认为：中国"落后"的根本原因在于中国传统文化以及它所塑造的病态"国民性"，从而反传统是中国现代化的必由之路。在这个"内因论"（现代化理论的重要方法论特征）的解释模式支配下，反传统与改造"国民性"成为五四以来新文化运动的中心主题。(1)
在中国，"国民"概念是与现代民族-国家观念同时出现的（古代中国没有民族国家概念，当然也不可能有相应的"国民"概念），而国民性反思则是在西方现代性冲击下出现的一种文化与文学话语。正是这种冲击直接唤醒了中国人的民族国家意识以及对于民族文化的探索热忱。对于中国文化或"国民性"的研究兴趣（无论是采取什么样的价值取向与文化立场）是与中国民族国家同时诞生的。只有这样才能理解中国研究为什么总是专注于所谓"中国特色"，并受到"中国/西方"的二元论式的强有力支配。
五四时期国民性批判的突出特点之一，是在民族国家的内部解释发展（现代化）问题，把中国社会内部的文化传统视作现代化的对立面。这个解释模式认定：中国现代化的阻力来自中国自身的传统文化（而不是不平等的世界体系），这一直是支配中国新文化的"知识-话语型"。由此产生一种普遍的意识：中国的贫弱源于它的文化，因而改造这种文化，即改造国民的精神，是富强（现代化）以及新的民族国家与民族身份生成的唯一出路。同样地，深受现代化意识形态影响的80年代中国知识界也认为：世界上只有一种现代性，即西方资本主义现代性，它具有普遍性，中国传统文化是现代化的主要障碍，因而中国现代化的前提性条件就是反传统。现代化理论对于80中国人文-社会科学的支配地位在文学、美学、哲学、史学与热极一时的"文化讨论"都可以发现。我们可以把这些领域中的思潮叫做"呼唤现代化"。举例而言，金观涛、刘青峰的《兴盛与危机--论中国封建社
* 本文是对于90年代中国学界现代性反思思潮的一个较为系统的批判性检讨，其中第一部分专门讨论后殖民主义的现代性反思，其他部分也与后殖民理论间接相关，读者可以参照阅读。
（1）、关于现代化话语与现代性话语、世界体系理论的关系，参见德里克：《全球性的形成与激进政见》，《全球化与后殖民批评》，中央编译出版社1999年，第10页。
会的超稳定结构》即是比较有影响的、在现代化理论的支配对中国传统的反思。此书从政治、经济、文化等方面对中国封建社会的"内部结构"进行了系统分析，打破这个结构被认定为中国现代化的必由之路。（1）电视政论片《河殇》在这方面没有什么新意，但却借助大众传媒把文化反思的影响空前扩大了。
不过与五四有所不同的是：80年代的文化反思同时涉及到对于改革前的社会主义（或曰传统社会主义）的反思。在现代化理论的解释视野内，前苏联模式的社会主义以及改革前中国的社会主义，在理论与实践上都是现代性的反面（等于前现代或专制主义）。文化启蒙与清算极"左"意识形态是具有内在关联的文化启蒙与意识形态改造工程。现代化既是否定传统文化的过程，也是扬弃传统社会主义的过程。这个思维定势在文学与社会文化研究中的直接结果，就是把改革前中国的"社会主义"排除在现代性视野之外，同时也把那时的文学（如《创业史》、《红旗谱》、《金光大道》）与人文思想排除在现代性反思之外。
这样一种支配80年代中国人文-社会科学的"现代化"解释模式在90年代遭遇到了许多学者（主要是中青年学者）来自各个方面的质疑，我们可以把这些质疑统称为"反思现代性"思潮。这种质疑就对象而言基本上是相同的，即现代化理论及其体现的西方资本主义现代性或自由主义（特别是西方中心主义、普遍主义、线形历史观等），其分析中国文体的视角也不乏相似之处，即从国内的语境转向国际关系，强调要在资本主义全球化语境中重新思考中国的历史经验与现实问题。有鉴于此，本文的梳理主要从理论资源的差异与侧重来分别之。
第一种反思现代性的思潮主要是来自中国版的"后学"（包括后殖民与后现代，但本文主要涉及后殖民），之所以说它是"中国版"的，是因为它在很大程度上已经违背了后学的西方"原版"的理论旨趣与批判取向（2）。如果说五四以及80年代中国文化启蒙主义所理解的现代化过程，就是以西方现代文化（尤其是科学与民主）为武器批判中国传统文化，并在此基础上建立新的民族国家与民族认同；那么在90年代一篇明显受到后殖民主义理论影响的文章中，中国的现代化过程被从"现代性"反思的角度得到了完全不同的解说。它认定：在中国语境中，现代性的"独特含义""主要指丧失中心以后被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程"，"中国承认了西方描绘的以等级制度和线形历史为特征的世界图景。这样西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的依据。"从而"中国的’他者化’竟然成为中国的现代性的基本特色所在。"（3）现代化的过程不仅不是新的中国身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失（他者化）的过程，因而启蒙话语（自由主义或资本主义现代性
（1）、金观涛、刘青峰：《兴盛与危机--论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社，1984年。
（2）、比较早指出这一点的是雷颐的《背景与错位》（《读书》1995年第4期）以及徐贲《"第三世界批评"在当今中国的处境》（《二十一世纪》1995年2月号）。不过必须指出的是，中国的所谓"后学"是一个十分复杂并具有一定误导性的笼统概念，他们之间的差异很大。本文针对的主要是张颐武与张宽的一些文章中的观点。另外，有些学者认为：西方的"原版"后学中最为重要的组成部分即反省现代性，在中国版的"后学"中基本上被剔除，代之以对80年代所谓精英主义文化的戏弄、调侃（参见戴锦华《隐形书写》，江苏人民出版社1999，第63页）。但是实际上正如本文将要阐述的，中国版的"后学"同样具有反思现代性的重要内容，只不过这种反思带有强烈的民族主义或反西方的色彩罢了。此外，80年代的"精英主义文化"本身就被中国90年代的"后学"指认为现代性宏伟叙事而加以批评。参见张颐武的相关文章。
（3）、张法、王一川、张颐武：《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2 期。同样的描述还见于张颐武的《’现代性’的终结》，《战略与管理》，1994年第3期。
性）带有殖民主义的深刻烙印。（1）
我想没有必要详细讨论这篇文章的描述是否准确，而只需指出：第一，用现代性/传统性或西方/中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解、相反是复制着它所批评的二元对立或"现代性"；其次，这种以自我/他
者为主轴的历史-文化描述恰好具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。赛义德在《东方主义》的再版后记《东方不是东方》中着重指出：所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性、复合性的（2）。这一点在文化的交流与传通空前加剧、加速的全球化时代尤其明显。在这样的一个时代，我们已经很难想象什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同（比如"中华性"），构成一个民族认同的一些基本要素，如语言、习俗等，实际上都已经全球化，已经与"它者"文化混合，从而呈现出不可避免的杂交性（hydridity）。我们只能在具体的历史处境中、根据具体的语境建构自己的身份；然而中国版的"后学"一方面在批评西方现代性与西方中心主义的时候，诉之于西方的后现代与后殖民理论，指斥"现代性"普遍主义话语的不合时宜；另一方面又悖论式地持有另一种本质主义的身份观念、族性观念与华夏中心主义情结，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的"中华性"（中国身份），并把它与西方"现代性"对举，构成一种新的二元对立。从而告别"现代性"的结果必然是合乎"逻辑"地走入"中华性"。
在赛义德看来，这些变动不居、异常丰富的身份建构之所以难以被第三世界的许多读者接受，根本原因是民族主义情绪与本质主义的思维方式在作怪。对于永恒本质的迷执是民族主义与沙文主义的根源之一，也为西方的东方主义者与东方的民族主义者所共同拥有。不排除民族主义情绪，就很难不导致对于西方后学的误读。对于许多带有民族主义情绪的第三世界读者与批判家来说，后殖民主义批评的特殊"吸引力"正在于它迎合了自己心中的"本真性"诉求以及民族复仇情绪。这是因为现代性的冲击在这些国家常常不仅被经验为现代对于传统的冲击，而且被检验为是"他者（异族）"对于"自我（我族）"的征服，这种特定的处境决定了在第三世界国家，对现代性的反思常常总是或者出于民族主义的情绪，或者被引向民族主义的结论。民族对抗意识使得中国的部分"后学"批评家总是把中西方的文化学术交往片面地化约为"他者"对于"自我"的文化侵略与文化压迫。（3）对于西方中心主义的批评导致的是一种新的对抗意识的产生，甚至把所谓"第三世界批评"简单地理解为"是第三世界文化以新的姿态创造性地抗拒和消解第一世界权威性的批评话语体制的方式"（4），似乎第三世界批评除了反帝反美以外别无用处。
急切的"本真性"焦虑不但导致部分"后"学批评家对于西方后殖民主义的误读，而且导致它对于中国当代社会文化的为我所用式的武断描述。《从现代化到中华性》一文所描述的那个据说一直延续到80年代末的"它者化"（现代化）过程，到了90年代却又被宣称已经突然"终结"，中国已经从"新时期"（现代性）进入了"后新时期"（后现代性）--又一个二元对立。讽刺性的是，文章从政治、经济、文化各个方面对这个所谓"终结"所给出的"证据"恰好证伪了作者的结论。比如，现代性"终结"的最有力证据
（1）、相似的观点还可参见张宽的《文化新殖民的可能》，《天涯》1996年第2期。该文指出："中国的启蒙运动大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做一个横向的移植"，"西方的启蒙话语中同时包含了殖民话语，而五四那一代学者对西方的殖民话语，完全掉以了轻心，同时接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采了粗暴不公正简单否定的态度。"张宽的《关于后殖民主义的再思考》（《原道》第三辑1996）把西方殖民主义的根源挖到了启蒙主义与人道主义。参见本书"后殖民主义在中国"。
（2）、赛义德：《东方不是东方》，中译参见《天涯》杂志1997年第4期。
（3）、（4）、张颐武《在边缘处探索--第三世界文化与当代中国文学》，时代文艺出版社，1993年，第3页、第8页。
是所谓中国社会的市场化；而市场化无论是在西方还是中国，都是现代性过程的一个部分。（1）我们怎么也无法想象它在中国怎么就成为现代性终结的标志。更加不可思议的是，中国的市场化明显地受到西方国家市场经济（包括理论与实践）的影响，它怎么能够"意味着’它者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能"？至于"小康"这个所谓中国的市场化的观念基础"所构筑的不是一个经典的’现代性’的’发展’意识形态，而是对这种’发展’观的超越和重造。"（2）就更加匪夷所思了。在笔者看来，"小康"正是一个彻头彻尾的经济指标与中国式实用主义发展意识形态。"市场化"也好"小康"也好，当然都不可能与西方的现代性完全相同，但是这不足以证明它是对现代性或发展观的超越。如果非要说什么"超越"，那么，这种"超越"倒是体现在作者不愿或忌于提及的政治体制方面。
应当承认，在一个日益全球化的时代，部分中国"后学"批评家重建文化认同、寻求现代化的不同道路的努力是可以理解的，对于现代化理论以及五四以来文化启蒙工程的反思也是完全应当的。问题是这种努力的意义（无论是政治意义还是学术意义、理论意义还是实践意义），则取决于我们从什么样的立场、方法与路径出发来着手这一重建工作。如果我们把"本真性"的标准绝对化，那就必然会引发严重的价值危机与民族对抗。这里所谓的"绝对化"是指把族性的标准无条件地凌驾于其他价值标准之上，成为文化评价的最高的甚至唯一的标准。不同的文化认同之间之所以无法进行理性的对话与沟通，更无法达成共识，除了情感偏向与利益诉求等因素以外，主要是因为不同文化认同的人持有一种本质主义的、一元绝对的、非此即彼的主体（自我）观念与身份观念。更为可取的路径恰好是提出一种流动主体性、多重自我与复合身份的概念，来阐释文化身份（认同）与语境之间的关联性，化解而不是加深文化认同危机。这种流动性的文化身份概念将使得中国的知识分子得以在全球化与文化多元主义的时代，在本土与西方、现代与传统、中华性与世界性、自由主义与民族主义等之间进行灵活的选择与穿越，在争取国际间的平等文化关系与拓展国内政治文化的自由民主空间之间形成良性关系。坚持文化启蒙立场的中国知识分子（如雷颐、徐友渔、徐贲已经我本人）对"后学"的批评在很大程度上正是因为它在批判西方中心主义的同时忽视了民主自由等所谓西方现代性在中国国内依然是"未完成的工程。"（3）
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1、国民性批判：民族新生之大道还是"它者化"之歧途？
80年代代支配中国人文-社会科学界的主导话语之一无疑是60年代流行于美国的现代化理论，其具体表现就是所谓"反思国民性"，它也是"五四"以来激进反传统的文化启蒙工程的延续。五四以来中国思想界、知识界的主流一直认为：中国"落后"的根本原因在于中国传统文化以及它所塑造的病态"国民性"，从而反传统是中国现代化的必由之路。在这个"内因论"（现代化理论的重要方法论特征）的解释模式支配下，反传统与改造"国民性"成为五四以来新文化运动的中心主题。(1)
在中国，"国民"概念是与现代民族-国家观念同时出现的（古代中国没有民族国家概念，当然也不可能有相应的"国民"概念），而国民性反思则是在西方现代性冲击下出现的一种文化与文学话语。正是这种冲击直接唤醒了中国人的民族国家意识以及对于民族文化的探索热忱。对于中国文化或"国民性"的研究兴趣（无论是采取什么样的价值取向与文化立场）是与中国民族国家同时诞生的。只有这样才能理解中国研究为什么总是专注于所谓"中国特色"，并受到"中国/西方"的二元论式的强有力支配。
五四时期国民性批判的突出特点之一，是在民族国家的内部解释发展（现代化）问题，把中国社会内部的文化传统视作现代化的对立面。这个解释模式认定：中国现代化的阻力来自中国自身的传统文化（而不是不平等的世界体系），这一直是支配中国新文化的"知识-话语型"。由此产生一种普遍的意识：中国的贫弱源于它的文化，因而改造这种文化，即改造国民的精神，是富强（现代化）以及新的民族国家与民族身份生成的唯一出路。同样地，深受现代化意识形态影响的80年代中国知识界也认为：世界上只有一种现代性，即西方资本主义现代性，它具有普遍性，中国传统文化是现代化的主要障碍，因而中国现代化的前提性条件就是反传统。现代化理论对于80中国人文-社会科学的支配地位在文学、美学、哲学、史学与热极一时的"文化讨论"都可以发现。我们可以把这些领域中的思潮叫做"呼唤现代化"。举例而言，金观涛、刘青峰的《兴盛与危机--论中国封建社
* 本文是对于90年代中国学界现代性反思思潮的一个较为系统的批判性检讨，其中第一部分专门讨论后殖民主义的现代性反思，其他部分也与后殖民理论间接相关，读者可以参照阅读。
（1）、关于现代化话语与现代性话语、世界体系理论的关系，参见德里克：《全球性的形成与激进政见》，《全球化与后殖民批评》，中央编译出版社1999年，第10页。
会的超稳定结构》即是比较有影响的、在现代化理论的支配对中国传统的反思。此书从政治、经济、文化等方面对中国封建社会的"内部结构"进行了系统分析，打破这个结构被认定为中国现代化的必由之路。（1）电视政论片《河殇》在这方面没有什么新意，但却借助大众传媒把文化反思的影响空前扩大了。
不过与五四有所不同的是：80年代的文化反思同时涉及到对于改革前的社会主义（或曰传统社会主义）的反思。在现代化理论的解释视野内，前苏联模式的社会主义以及改革前中国的社会主义，在理论与实践上都是现代性的反面（等于前现代或专制主义）。文化启蒙与清算极"左"意识形态是具有内在关联的文化启蒙与意识形态改造工程。现代化既是否定传统文化的过程，也是扬弃传统社会主义的过程。这个思维定势在文学与社会文化研究中的直接结果，就是把改革前中国的"社会主义"排除在现代性视野之外，同时也把那时的文学（如《创业史》、《红旗谱》、《金光大道》）与人文思想排除在现代性反思之外。
这样一种支配80年代中国人文-社会科学的"现代化"解释模式在90年代遭遇到了许多学者（主要是中青年学者）来自各个方面的质疑，我们可以把这些质疑统称为"反思现代性"思潮。这种质疑就对象而言基本上是相同的，即现代化理论及其体现的西方资本主义现代性或自由主义（特别是西方中心主义、普遍主义、线形历史观等），其分析中国文体的视角也不乏相似之处，即从国内的语境转向国际关系，强调要在资本主义全球化语境中重新思考中国的历史经验与现实问题。有鉴于此，本文的梳理主要从理论资源的差异与侧重来分别之。
第一种反思现代性的思潮主要是来自中国版的"后学"（包括后殖民与后现代，但本文主要涉及后殖民），之所以说它是"中国版"的，是因为它在很大程度上已经违背了后学的西方"原版"的理论旨趣与批判取向（2）。如果说五四以及80年代中国文化启蒙主义所理解的现代化过程，就是以西方现代文化（尤其是科学与民主）为武器批判中国传统文化，并在此基础上建立新的民族国家与民族认同；那么在90年代一篇明显受到后殖民主义理论影响的文章中，中国的现代化过程被从"现代性"反思的角度得到了完全不同的解说。它认定：在中国语境中，现代性的"独特含义""主要指丧失中心以后被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程"，"中国承认了西方描绘的以等级制度和线形历史为特征的世界图景。这样西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的依据。"从而"中国的’他者化’竟然成为中国的现代性的基本特色所在。"（3）现代化的过程不仅不是新的中国身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失（他者化）的过程，因而启蒙话语（自由主义或资本主义现代性
（1）、金观涛、刘青峰：《兴盛与危机--论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社，1984年。
（2）、比较早指出这一点的是雷颐的《背景与错位》（《读书》1995年第4期）以及徐贲《"第三世界批评"在当今中国的处境》（《二十一世纪》1995年2月号）。不过必须指出的是，中国的所谓"后学"是一个十分复杂并具有一定误导性的笼统概念，他们之间的差异很大。本文针对的主要是张颐武与张宽的一些文章中的观点。另外，有些学者认为：西方的"原版"后学中最为重要的组成部分即反省现代性，在中国版的"后学"中基本上被剔除，代之以对80年代所谓精英主义文化的戏弄、调侃（参见戴锦华《隐形书写》，江苏人民出版社1999，第63页）。但是实际上正如本文将要阐述的，中国版的"后学"同样具有反思现代性的重要内容，只不过这种反思带有强烈的民族主义或反西方的色彩罢了。此外，80年代的"精英主义文化"本身就被中国90年代的"后学"指认为现代性宏伟叙事而加以批评。参见张颐武的相关文章。
（3）、张法、王一川、张颐武：《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2 期。同样的描述还见于张颐武的《’现代性’的终结》，《战略与管理》，1994年第3期。
性）带有殖民主义的深刻烙印。（1）
我想没有必要详细讨论这篇文章的描述是否准确，而只需指出：第一，用现代性/传统性或西方/中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解、相反是复制着它所批评的二元对立或"现代性"；其次，这种以自我/他
者为主轴的历史-文化描述恰好具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。赛义德在《东方主义》的再版后记《东方不是东方》中着重指出：所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性、复合性的（2）。这一点在文化的交流与传通空前加剧、加速的全球化时代尤其明显。在这样的一个时代，我们已经很难想象什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同（比如"中华性"），构成一个民族认同的一些基本要素，如语言、习俗等，实际上都已经全球化，已经与"它者"文化混合，从而呈现出不可避免的杂交性（hydridity）。我们只能在具体的历史处境中、根据具体的语境建构自己的身份；然而中国版的"后学"一方面在批评西方现代性与西方中心主义的时候，诉之于西方的后现代与后殖民理论，指斥"现代性"普遍主义话语的不合时宜；另一方面又悖论式地持有另一种本质主义的身份观念、族性观念与华夏中心主义情结，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的"中华性"（中国身份），并把它与西方"现代性"对举，构成一种新的二元对立。从而告别"现代性"的结果必然是合乎"逻辑"地走入"中华性"。
在赛义德看来，这些变动不居、异常丰富的身份建构之所以难以被第三世界的许多读者接受，根本原因是民族主义情绪与本质主义的思维方式在作怪。对于永恒本质的迷执是民族主义与沙文主义的根源之一，也为西方的东方主义者与东方的民族主义者所共同拥有。不排除民族主义情绪，就很难不导致对于西方后学的误读。对于许多带有民族主义情绪的第三世界读者与批判家来说，后殖民主义批评的特殊"吸引力"正在于它迎合了自己心中的"本真性"诉求以及民族复仇情绪。这是因为现代性的冲击在这些国家常常不仅被经验为现代对于传统的冲击，而且被检验为是"他者（异族）"对于"自我（我族）"的征服，这种特定的处境决定了在第三世界国家，对现代性的反思常常总是或者出于民族主义的情绪，或者被引向民族主义的结论。民族对抗意识使得中国的部分"后学"批评家总是把中西方的文化学术交往片面地化约为"他者"对于"自我"的文化侵略与文化压迫。（3）对于西方中心主义的批评导致的是一种新的对抗意识的产生，甚至把所谓"第三世界批评"简单地理解为"是第三世界文化以新的姿态创造性地抗拒和消解第一世界权威性的批评话语体制的方式"（4），似乎第三世界批评除了反帝反美以外别无用处。
急切的"本真性"焦虑不但导致部分"后"学批评家对于西方后殖民主义的误读，而且导致它对于中国当代社会文化的为我所用式的武断描述。《从现代化到中华性》一文所描述的那个据说一直延续到80年代末的"它者化"（现代化）过程，到了90年代却又被宣称已经突然"终结"，中国已经从"新时期"（现代性）进入了"后新时期"（后现代性）--又一个二元对立。讽刺性的是，文章从政治、经济、文化各个方面对这个所谓"终结"所给出的"证据"恰好证伪了作者的结论。比如，现代性"终结"的最有力证据
（1）、相似的观点还可参见张宽的《文化新殖民的可能》，《天涯》1996年第2期。该文指出："中国的启蒙运动大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做一个横向的移植"，"西方的启蒙话语中同时包含了殖民话语，而五四那一代学者对西方的殖民话语，完全掉以了轻心，同时接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采了粗暴不公正简单否定的态度。"张宽的《关于后殖民主义的再思考》（《原道》第三辑1996）把西方殖民主义的根源挖到了启蒙主义与人道主义。参见本书"后殖民主义在中国"。
（2）、赛义德：《东方不是东方》，中译参见《天涯》杂志1997年第4期。
（3）、（4）、张颐武《在边缘处探索--第三世界文化与当代中国文学》，时代文艺出版社，1993年，第3页、第8页。
是所谓中国社会的市场化；而市场化无论是在西方还是中国，都是现代性过程的一个部分。（1）我们怎么也无法想象它在中国怎么就成为现代性终结的标志。更加不可思议的是，中国的市场化明显地受到西方国家市场经济（包括理论与实践）的影响，它怎么能够"意味着’它者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能"？至于"小康"这个所谓中国的市场化的观念基础"所构筑的不是一个经典的’现代性’的’发展’意识形态，而是对这种’发展’观的超越和重造。"（2）就更加匪夷所思了。在笔者看来，"小康"正是一个彻头彻尾的经济指标与中国式实用主义发展意识形态。"市场化"也好"小康"也好，当然都不可能与西方的现代性完全相同，但是这不足以证明它是对现代性或发展观的超越。如果非要说什么"超越"，那么，这种"超越"倒是体现在作者不愿或忌于提及的政治体制方面。
应当承认，在一个日益全球化的时代，部分中国"后学"批评家重建文化认同、寻求现代化的不同道路的努力是可以理解的，对于现代化理论以及五四以来文化启蒙工程的反思也是完全应当的。问题是这种努力的意义（无论是政治意义还是学术意义、理论意义还是实践意义），则取决于我们从什么样的立场、方法与路径出发来着手这一重建工作。如果我们把"本真性"的标准绝对化，那就必然会引发严重的价值危机与民族对抗。这里所谓的"绝对化"是指把族性的标准无条件地凌驾于其他价值标准之上，成为文化评价的最高的甚至唯一的标准。不同的文化认同之间之所以无法进行理性的对话与沟通，更无法达成共识，除了情感偏向与利益诉求等因素以外，主要是因为不同文化认同的人持有一种本质主义的、一元绝对的、非此即彼的主体（自我）观念与身份观念。更为可取的路径恰好是提出一种流动主体性、多重自我与复合身份的概念，来阐释文化身份（认同）与语境之间的关联性，化解而不是加深文化认同危机。这种流动性的文化身份概念将使得中国的知识分子得以在全球化与文化多元主义的时代，在本土与西方、现代与传统、中华性与世界性、自由主义与民族主义等之间进行灵活的选择与穿越，在争取国际间的平等文化关系与拓展国内政治文化的自由民主空间之间形成良性关系。坚持文化启蒙立场的中国知识分子（如雷颐、徐友渔、徐贲已经我本人）对"后学"的批评在很大程度上正是因为它在批判西方中心主义的同时忽视了民主自由等所谓西方现代性在中国国内依然是"未完成的工程。"（3）
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