择，或者是理念或者是诸神？换句话说，为什么必须主张理念是第一性的？《游叙弗伦篇》暗示了一种选择。或者最高的存在者是争斗的诸神，或者最高的存在者是理念。如果否认理念是第一性的，那人们就到达了对争斗的诸神的信仰。为什么？为什么诸神要争斗？说到底，因为他们不知道（一作没有知识——译者）。但知识，真正的知识，是关于不变者、关于必然性、关于智性的必然性、关于理念的知识。知识之所知识者，乃是先在的。理念先于关于理念的知识。如果没有理念的第一性，就不可能有知识。因此，如果人们否认理念的第一性，他就否认了知识的可能性。如果理念不是第一性的存在者，则首要的或原初的事物就不可能是能认识的事物（knowing beings）。它们的行动必定是盲目的。它们将相互抵牾，它们将相互争斗。换句话说，如果首要的事物是诸神，而非理念，则任何东西之为善和正义乃因为神爱它，而没有其他任何理由，没有任何内在的理由。首要的活动不是知识或理解，而是没有知识或理解的爱，即盲目的欲望。但这种情况不是在一神论中占了上风了吗？不可能以《游叙弗伦篇》为基础来决定这一问题，我相信在这篇对话中单数的“神（上帝）”从未出现。然而，《游叙弗伦篇》似乎暗示道：即便是最古老的神也必须被设想为服从理念。诚然，如果只有一个上帝，在思考虔敬在于效仿上帝时就不会有困难了。人们必须知道，上帝是善的或正义的或有智慧的，即上帝要依从正义的标准。如果这标准服从上帝，或依赖于上帝，或由上帝所创制，如果它可以为上帝所改变，它就不再能够作为标准了。上帝必须被设想为服从必然性，一种智性的必然性，它不是他所创制的。如果我们否认这一点，如果人们假定上帝高于智性的必然性，或并不为智性的必然性所约束，严格说来他就不能有认识[能力]，因为认识乃是对智性的、不可改变的必然性的认识。如果是这样，上帝的行动将全然是任意的。于他而言，没有什么是不可能的。比如说，他可以创造别的神祗，许多个神，当然它们不可能有知识，它们会争斗。
如果虔敬是多余的，如果诸神是多余的，那为什么似乎所有的人都相信虔敬是必要的诸神也是必要的呢？为什么人需要神祗？在有关虔敬的第三个定义的讨论中，暗示了对问题的答案。照那定义，虔敬在于事神。更确切地说，虔敬在于以某种方式事神，类似于奴隶事奉主子，全然屈服于主子，唯主子吩咐是从。虔敬是某种服侍。对此，苏格拉底解释如下。虔敬是种服侍的技艺、服务的技艺、伺候的技艺。如此说来，它必定要服务于某种统治的或成体系的（architectonic）技艺。于是，虔敬的前提乃是，诸神是统治技艺的从业者。但每一种技艺都产生某种东西。那么诸神的统治技艺产生什么呢——当它以人类技艺为其仆役性技艺（ministerial arts）时？游叙弗伦只是回答：诸神产生了许多好东西。但他拒绝向苏格拉底这样不主动提出自己观点的人解释，这许多好东西是什么。毫无疑问，游叙弗伦心里所想的这许多好东西，不大会使苏格拉底感到满意，但苏格拉底在该语境中还是说，通过回答诸神的统治技艺所产生东西是什么这一问题，人们会抵达某种对虔敬的恰切理解。紧接着苏格拉底所举的例子，就显明了他心目中诸神的特定产物到底是什么。苏格拉底用将军之技艺和农夫之技艺为例子来说明仆役性技艺。人们试图通过将军之技艺和农夫之技艺而获得的好东西，就是胜利和好收成。然而，要产生胜利和好收成，光有将军之技艺和农夫之技艺还不够。因为这些技艺并不能保证结果，而在这些技艺中，重要的只是结果。运用将军之技艺和农夫之技艺，所产生的结果是好是坏，依赖于偶然性（chance）。偶然性乃是不能为技艺或知识所控制者，或不能为技艺或知识所预言者。但人太依赖偶然性了，乃至于不屈从于偶然性。人作出非理性的努力，试图控制不可控制者，控制偶然性。然而，他知道他不能控制偶然性。正是出于这一理由，他需要诸神。诸神是用来做他自己做不了的事的。诸神是他相信可借此控制偶然性的引擎。他事奉诸神，为的是成为诸神的东家、诸神的主子。


然而，有一种特殊的技艺，一切人类技艺中最成体系的技艺，其结果尤其依赖于偶然性，而且它绝对需要诸神或取决作为其补充。那就是立法的技艺。立法的技艺关涉的是公正、高贵、以及善，即涉及其对象的真正知识比涉及度量衡的知识更为困难。因此，立法的技艺是分歧的自然领域。立法技艺的首要对象是公正。而正是作为正义的一部分，虔敬才在第三个也是最后一个定义中被定义的。虔敬是对诸神的正义，正如狭义的正义乃是对人的正义。对人的正义是善。我们已经知道这一点了。尚存疑问的是虔敬的地位，或者说对诸神的正义。看来，对虔敬的需要最好要从对人的正义的不足或限度出发去理解。而对人的正义之最严重的不足，乃是在非理性的人们眼中，它并不具备足够的正当性（sanction）。由虔敬或诸神所提供的，就是这一正当性。但要想完成这一任务，虔敬就必须服务于狭义的正义。狭义的正义首先是守法，或者说服从法律。因此虔敬必须是这一意义上的正义的一部分，它必须是服从法律的一部分。但法律首先是祖先的习俗。于是，虔敬就完全取决于（stands or falls by）服从祖先的习俗。正是在这一点上，苏格拉底同意正统的观点，反对异端者游叙弗伦的。游叙弗伦通过控告其父不虔敬而践踏祖先的习俗。苏格拉底向游叙弗伦ad hominem（针对其个人）指出，他没有权利践踏祖先的习俗。于是，他在游叙弗伦的眼中显得是民众的一员，是个俗人，便不足为奇了。我们可以说无论是正统观点还是苏格拉底都是神智健全的（have common sense），而游叙弗伦则神智不健全（lacks common sense）。我的意思是说，一个社会无论基于正统观点还是苏格拉底的原则都是可能的，而基于游叙弗伦原则却是不可能的。因为如果不是就实践而言将祖先的习俗视为神圣，则一个社会是不可能的。正是出于这一理由，柏拉图才坚持用法律去惩罚不虔敬的必要性。如我们这样的自由派，忍不住要以柏拉图自身的证言为基础去与柏拉图争辩。柏拉图不是已经向我们展示了，在一切神智健全的人——无论是众人还是苏格拉底——的眼中，游叙弗伦是个可笑的角色？可这个可笑的角色不是个无危害的缺陷吗？那为什么不宽容游叙弗伦呢？但我会马上就回到这篇对话。
《游叙弗伦篇》是篇非常矛盾的对话。的确每一篇柏拉图对话都是如此。《游叙弗伦篇》特有的矛盾之处则在于此。《游叙弗伦篇》所从属的这一类柏拉图对话的程序是这样的：[苏格拉底的]对话者先就讨论的主题提出一个定义，它表达了最寻常的观点，尔后他被逐步引向一个更高的观点。但《游叙弗伦篇》中所提出的第一个定义在最关键的方面却高于最后的定义，后者仅仅表达了流俗的虔敬观，即虔敬在于献祭和祈祷。更普泛地说，柏拉图对话的正常程序是从低到高的上升，而《游叙弗伦篇》的程序则是从高到低的下降。人们可以用两种不同的方式来解释这一矛盾。第一种，异端者游叙弗伦必须被领回至他所从属之地，即回到正统观点，重新遵从习俗。第二种，《游叙弗伦篇》是篇极不寻常的对话。它提出了有关虔敬问题的最坚定的表述。因此，这篇对话的结构有这一特色：A，揭示真理；B，解释基本谬误。在对话临近结束时，苏格拉底将游叙弗伦比作普洛透斯（Proteus）。普洛透斯是个狡猾的海神，要想抓住他是非常困难的。他会变成各种形状：雄狮、龙、豹、大野猪、流水、枝桠繁茂的树。游叙弗伦像普洛透斯，因为他不容易被抓住，而是总在改变立场。还有，游叙弗伦像普洛透斯，因为普洛透斯是不会错的（unerring）：他知