，为不同的等级规定了不同的祭祀范围、服饰、建筑、车轿、丧葬礼仪、称谓等等。礼的本质特征在于它的等级性，但是伦理控制的儒学社会创造性地建构了调节自身（社会分层）的社会设置即科举制。科举制是伦理控制的儒学社会的社会流动机制，它既为君主秩序输送了人才，又排解了等级社会里的幽怨和不满而成为儒学社会的社会解压阀。总之，伦理控制在儒学社会中发挥着支配社会资源流动、严格社会分层、左右社会变迁等诸种社会功能。

    其六，伦理关联、伦理控制使得儒学社会中的世俗生活理论化、系统化并获得一种神圣的意义，使得中华文明被塑造成礼仪之邦的象征。韦伯认为，东西方文化之所以走上不同的道路，是因为东西方文化的先知的类型不同。先知，是指那些能发布预言和戒律，从而为人们的社会行为提供规范（教义）的思想家。周公、孔子等就是这样的先知。中国上古时期曾经有一个以巫术祭祀为社会控制的主要方式的时期。周朝的奠基者周公基于强烈的历史感和现实感，在一系列的诰词中对殷的自然宗教观进行了一场改革，赋予天命、天意以伦理的性格，使得无所规范的君主政治有了一套明确的规范原则。从而开始了宗教思维与伦理原则的结合，形成了有别于巫术祭祀的礼乐社会，社会控制方式逐渐开始了从巫术祭祀控制向伦理控制的转化。在轴心时代，孔子在继承周公思想的基础上，对周礼加以损益而提出了后来被封建社会确定为正统的、主导的社会思想—— 儒学思想。周公、孔子所开始的理智化方向为中国社会的儒学化、礼化作了先知式的预言。其实质乃是指出一种具有神圣价值的生活方式——仁义礼智信、内圣外王、修身齐家治国平天下等等，其作用则在于把生活方式理论化、系统化。当一个人接受先知的预言和戒律时，就意味着他接受了这一宗教式的价值观和生活理想，并将以虔诚的态度按照伦理控制的要求来安排自己的日常生活，从而使日常的世俗生活获得了意义。从这个意义上说，中国文明在很大程度上是一种儒学的文明。

    其七，中国传统社会的进程有着一个合理的过程，这种合理性的重要表现之一，是儒学社会的主导思想即儒学精神的合理化发展，而儒学精神只是儒学社会伦理关联方式的一种集体意识。儒学精神的合理化反映为儒学的法律化和形而上学化。儒学的伦理精神的法律化和形而上学化，反映了儒学的世俗化过程和向更高层次开放的自我追求，反映了儒学社会的合理化进程。儒学并不是铁板一块、僵死而无生气的。儒学在其发展的每一个阶段，在其生命的每一个攀升中都有新的收获。从原始儒学到宋明理学的成长过程体现了儒学问题研究的逐步深化：从特殊情景到抽象概括，从个别感悟到体系化，从世俗领域到超越境界，反映了智力心灵的逐渐成熟。

    从神性关联（巫术关联）到伦理关联、再到契约关联，反映了中国传统社会的进化过程，即从前儒学社会向儒学社会，再步入后儒学社会的进化。就中国社会的实际历史进程来看，夏商时期属于巫术控制时期，西周属于伦理控制的雏形，春秋战国属于伦理控制的扰动期，秦属于君主—法控制时期，汉初属于伦理控制的复活期，汉武帝之后中国社会进入伦理控制型社会，直至辛亥革命和新文化运动，这种伦理控制型社会才从形式上被突破。从巫术祭祀控制到伦理控制的变迁，或者说从神性关联或巫术关联到伦理关联，意味着中华文明的进化。西方著名法学家梅因认为，迄今为止欧洲历史上的一切运动都是从身份到契约的运动。从巫术控制到伦理控制、从伦理控制到法律控制，就是人不断挣断自己锁链的过程，就是人不断获得解放的过程。


   应该看到，儒学社会的社会关联形式即伦理关联、伦理控制形式同样负载着负功能或潜功能。总体说来即是其致乱、致衰的功能，简约说来有以下几点。

    其一，伦理控制的不彻底性。儒学社会的先知属于楷模先知，楷模先知总是以自身的人格和经历为榜样。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（注：《论语·为政》。）这里即是一个楷模先知的典型，它不强调人与世俗生活的对立，强调学、立、不惑、知天命、耳顺、不逾矩的内在超越之路，因此具有特殊性、缺乏系统性。由此儒学社会的伦理控制不具有强制性、彻底性。

    由于楷模先知只能以自身作为楷模来向人们宣示一种合于理想的生活，因此他对人间秩序的影响力只能来自于他自身的人格，他用人格向人们担保理想生活的合理性。儒学社会的秩序的合理性只能由儒学的实际行动者的人格来担保。而在没有建立起足够强大的、合理的社会秩序来保证人格的实际地位之前，没有任何足够强大的人格力量能有效的承担一种理想的社会秩序的合法性和现实性。儒学的理想是内圣外王，儒学的最高理想不是内圣，而是王。王是圣的外化，是一种人间的最高秩序的体现。在君主专制的儒学社会，这种理想没有任何现实性。因此儒学社会中其最高理想无立锥之地，相反倒是走了一条王圣的道路。这里突出体现了儒学精神的限制——儒学的理想不具有绝对的超越性和独立性（指其超越独立于现实秩序而存在），相反却具有一种世俗性和寄生性（指其只能依附于现实秩序而存在），不停地为每一个即兴忽勃的王朝做着嫁衣。

    其二，伦理控制窒碍了社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成。仁者爱人，使得孔子最终将社会秩序建立的个人主义原则即“克己”和“推己”的原则上升到普遍主义原则之上，仁是一种普遍的社会秩序的根基。但是，儒学的仁始终脱不开“亲亲” 或“事亲”的缠绕。《中庸》曰：“仁者，人也；亲亲为大。”“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”。儒学始终把人类共同体分成三个同心圈，即己、家和群（或国或天下）。儒学社会以五伦来组织生活，其中“国”也被看成人伦关系的一个环节，并且发展为最重要的一伦。儒学社会的生活的价值之源内在于人心即己或修身，然后向外投射，由近及远、由家及国、由亲人（亲师友）及外人等。儒学社会中个体行为以“伦”为取向，以“伦”为取向的角色关系在本质上是个人的、具体的和特殊的，主张的是一种特殊主义、多元主义原则。

    社会行为中奉行多元主义、特殊主义原则，就会窒碍社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成。多元主义、特殊主义的原则在实际生活中往往会因人设事或因人废事。伦理控制的儒学社会中特殊主义普遍盛行，从皇帝赏赐到官当赎罪等等，不一而足。当然儒学社会为克服特殊主义也采取了一些防范措施，如地方官不由当地人担任或者几年换一次地方、（皇帝）经常打击朋党等等，但是特殊主义是礼制社会的必然产物，它无法根绝。

    其三，伦理控制只讲义务（下对上、卑对尊等）不讲权利，制约了人对自身权利的认知。儒学社会认为人处于人伦关系之中，“三纲五常”既是儒学社会的大伦，又是其大法；至隋唐“不忠不孝”被定为大恶。儒学社会中立法以卑对尊、贱对贵应承担义务为立法原则，这种立法原则只重下对上、卑对尊的义务，轻视他们所拥有的权利。这种只讲义务不讲权利的伦理控制使得个人做主、民主的观念无以生存，人的个性得不到充分发展和完善，从而窒息了人的创造力，最终阻碍了社会的发展。这或许也是中国传统社会迟迟未进入现代社会的重要原因之一。新儒家余英时说：“中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美，合则两伤’的局面。 ”（注：余英时：《余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992 年版， 第41 页。）

    其四，伦理控制过分注重安的意义，缺乏对进步动力的深刻认识。“安国家，定