精英意识"）的确常常牵连在一起。一般来说，知识分子的政治参与热情与他的这种精英意识相关。问题是以过高的精英意识与自我期许为基础的参与或承当常常导致知识分子分子在骨子里蔑视大众，滋生领袖
（1）、《文论报》，1999年2月11日。
情结乃至权力意志（崔卫平用了"直取天下"一语），而一旦自己的政治或其他诉求变成现实以后，则易于产生一种不平衡感与失落感。
       崔文认为知识分子总是以争取自由为自己的使命，但是到底什么是自由？自由的目的是什么？自由就是保持生活的多样性与丰富性，就是让个人凭着自己的兴趣、志向选择自己喜欢的生活。这样，那些似乎没有积极投身政治活动（包括争取自由的政治活动），而是从事自己的工作（比如像钱钟书、陈寅恪）的非斗士式的普通人，同样是自由要保护的对象，这正是哈维尔的奋斗目标。
       当然，具体的问题还得具体分析。在已经确立了自由民主制度的国家，个人自由地过个人的生活当然一种理想的状态（哈耶克推崇的就是这种状态）；但是在一个专制的、也就是个人不能选择自己的生活方式的社会里，毕竟首先要推翻专制统治，然后才谈得上个人自由地过个人的生活。在这个时候，集中的动员或某种集体性的行为又是必要的，而这种动员的工作/角色常常是由知识分子承担的，因为他们毕竟有更加自觉、强烈的参与意识（尽管其中或许的确搀杂着过高的自我期许与精英意识）。知识分子的启蒙作用与他的平民意识如何协调，这是一个值得深入研究的问题。
       在《评"圣人的伦理学"》（1）一文中，陈坪把余杰《昆德拉与哈维尔》中的知识分子立场直接归纳为"圣人伦理学"，并且把"二王之争"中王彬彬的观点也归入这种"圣人伦理学"。作者看来，所谓"圣人伦理学"就是超出了"做人底线"的对他人的"严酷的道德要求"。文章提出的一个基本问题是：提倡圣人伦理学者自己的位置与资本在何处？在作者看来，现在提倡圣人伦理学的批评家，其特点之一，就是立论者自己"因’余生也晚’而有幸置身局外，却在相当宽松的环境中依据极端的’圣人伦理学’的标准来无情地裁判别人的历史’罪行’。"（类似的批判在萧乾与王蒙对王彬彬的批评中已经有过）。对于这种圣人伦理学以及圣人伦理学家，作者的批评是："不问青红皂白、值得不值得，只求一死以谢天下，如果仅是对道德的自我完善的一种陶醉和迷恋倒也罢了，若用此苛刻的标准来要求他人则有欠厚道。从伦理学的角度讲，一个人可以如此苛求自己，却无权苛责别人，尤其是当说话人自己并没有任何这方面可以炫耀的、身体力行的资本使就更应该有起码的自惭之心了。"联系到昆德拉与哈维尔问题，作者认为哈维尔身上体现的几近圣人的道德力量是令人敬佩的，但他毕竟是一个"特例"，他的意义在于"作个体灵魂的自我考问"（尤其是针对立论者自己），而不是自己置身局外，"拉大旗作虎皮来教训和羞辱别人。"作者尖锐地指出了哈维尔与余杰的一个根本区别："在哈维尔那里是冒着失去自由与生命的危险来身体力行的信仰，在余杰这里就成了道貌岸然的道德教师用来苛责别人的条件。"这表明同样的道德信念在不同的社会环境中其风险与代价是殊为不同的。当我们在陈述自己的道德立场、作出对他人的道德评判的时候，必须对于自己和他人的言说语境以及言说风险有明确的意识。否则就难免站着说话不腰疼之讥。

       在结束这篇写得有些随意的文章之际，我想把自己的观点简单直接如下：1、圣人伦理应该是一个知识分子的自勉而不应该是裁判别人的尺度；2、我们应当成分考虑到知识分子是一个异质的社会群体，在不损害别人利益的前提下，他们应该有选择自己生活方式与价值立场的自由；3、对于中国历史上的知识分子的评价勾当有最起码的历史意识与语境意识，要成分考虑他们所处的特定社会体制环境。这并不是对于他们的人格"弱点"的无原则的原谅，而是为了避免以抽象的人格批判与道德批判代替具体的（因而也是更加有力的）社会历史批判。对于并不了解中国历史，尤其是反右到文革这段历史的人，把矛头一味地对准中国文人缺乏所谓"忏悔"意识，即使不是一种避实就虚的聪明之举，至少也是没有多少力量的道德激情。没有深厚历史意识的支撑，批判很可能成为轻飘飘的姿态乃至表演。
（1）、《太原日报》1998年12月14日。