一 引言

　　近年来当代新儒家的所谓「内在超越说」引起了不少争论。正巧内人刘安云女士刚翻译了史密士（Huston Smith）的名著：《世界宗教》（The World's Religions: Our Great Wisdom Traditions）1，由我担任校订，获益良多。通过这部书的刺激，我对于宗教的超越与内在问题有了更清楚的认识，愿意提出来与大家切磋。我打算讨论下列三个问题：（一）宗教的定义与超越、内在的关系；（二）逻辑、经验与宗教信仰的相干性；（三）外在超越说与内在超越说的评估，然后作出简短的结语。

    二 甚么是宗教的恰当定义？

　　中文「宗教」一词是英文"religion"一词的翻译。这个词的最重要意义，《韦氏大字典》有详细的解说2。这个条目把一般所了解的「宗教」一词的意义已经说得很清楚，其大意可以略加疏解如下：宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有，它与哲学不同，不是依靠理性，而是仰赖信仰与直觉，它一般相信一个单一的存有，如上帝，或者一群神灵，或者一个永恒原理，或者一个超越的精神实体，创造了世界、统治它、控制其命运，有时干预其历史之自然过程，也相信人有了这样的信仰──通过仪式、祈祷、精神修练、遵守日用常行规则，如十诫──乃会在精神上得到慰藉。

　　这样的说法基本上照顾到了多神教（polytheism）、一神教（mono theism）乃至泛神教（pantheism）的信仰，兼顾超越（神）与内在（人）两层，又包括知与行两个方面，已经算是有相当的包容性了。然而它仍不免反映了西方的偏见，特别是创世、干预历史一类有神论（theism）信仰的特征，根本不能适用于佛教一类的无神论（atheism）信仰，却又没法子将之排除在宗教信仰的领域之外。为了避免这样的困难，当代神学家田立克（Paul Tillich）乃将宗教重新界定为「终极关怀」（ultimate concern）3。这样的改造是有其必要的，不只佛教有其终极关怀，表面上看来彻底现世性的儒家一样有其终极关怀，而有其宗教意涵4。这种对于宗教的扩大的了解差不多成为学者的共识，譬如史密士的书就有分章论述印度教、佛教、儒家、道家、伊斯兰教、犹太教、基督教等「历史宗教」（Historical Religions）与所谓的「原初宗教」（Primal Religions）5。然而田立克的说法也不是没有问题，因为他认为每个人都有终极关怀，也就是说，无论承认与否，每个人都有宗教信仰，于是有些人可以信金钱、国家、共产，乃至无神论，只要其信仰是无条件的，就是一种宗教信仰。这样的界定不免过于宽泛，不免引起了四面八方的攻击。其实田立克自己早就作了分别，他把以上这些当作是「伪似宗教的」（quasi-religious）信仰，不是真正的（authentic）终极关怀。凡是把有限的东西当作无限来崇拜，就是「偶像崇拜」（idolatry），乃至会造成「魔化」（demonization）的效果，此处不可以不戒慎6。

　　田立克认为基督教才能提供真正的终极关怀或宗教信仰，我们自不必接受他这样的见解7，我们当前亟需要做的工作是分别出宗教与伪似宗教之间的界线。我认为在这里最重要的一个判准就是对于「超越」（Transcendence）的信仰与祈向。田立克锐敏地观察到，像国家主义、共产主义一类东西的确可以产生像宗教一样的狂热，但它们毕竟是彻底现世性的，而且有把有限的东西当作无限来崇拜之嫌，故只能是伪似宗教，我们不会以之为宗教。然而儒家虽然是彻底现世性的，却从不缺少对于「超越」的信仰与祈向，「天人合一」的理念始终是儒家思想中极其重要的一环8。儒家传统（如当代新儒家所说的）具有深刻的宗教意涵。至于佛教，史密士指出，如果以西方信仰「上帝」（God）为人格神的判准来衡量，无可讳言，佛教是信奉一种无神论；但他进一步指出，"God"一词还有另一涵意，所谓"Godhead"（神性），指向超越人格、名相的神秘真实，却可以与"nirvana"（涅盘）相比拟9。无论这种说法是否允当，佛教有超越现世的祈向与信仰是不容置疑的。所谓「原初宗教」信仰的诸神灵，尽管有许多是自然神祗，也肯定超越于日常经验世界之外，另有一魔术支配的领域，而有丰富的精神性（spirituality）。这些不同的精神传统才可以叫作宗教。这样把宗教的范围收窄，就不至于把一些俗世信仰如国家主义、共产主义也列入宗教的范围。这样的看法相信可以为大多数学者所认可或接受。

　　如果以上所论不谬，那么「超越」的因素不能不是界定「宗教」的一个重要成分。但是只有这一方面还是不足够的，举凡宗教必有其「内在」（immanence）的方面，其重要性几不下于宗教的超越祈向的方面。一个宗教之所以为一个宗教，决不只是个人心里的一些想法或感受而已！它必内在到个人生活乃至群体的生活之中。故此仪式、祈祷、精神修练、日用常行的规则等等莫不与宗教有极其紧密的关连性，因而也产生了形成宗教组织的必要。如此佛教有其僧伽，基督教更形成了庞大的教会组织。儒家在这方面最弱，故不能称之为一「组织宗教」，但信仰与生活关连，则是不争之事。吊诡的是，耶稣还宣称，我的王国不在这个世界，然而他在被钉十字架之后，基督教信仰却征服了整个西方，而在世上建立了一个势力庞大的「基督王国」（Christendom）。正是「超越」与「内在」之间的紧张、对立关系，导致了新教的分裂运动。到了今日，在韦伯（Max Weber）所谓「解魅」以后，不只超越的祈向减弱，教会的力量也递降，造成了所谓宗教的危机。这里牵涉到许多复杂的问题，不能在此具论。以上我自己并未提出一个新的「宗教」的定义，但那些重要因素应该标举出来则已昭然若揭，毋须我多赘了。

    三 逻辑、经验与宗教信仰的相干性如何？

　　如果我们明白了宗教信仰的特质，那么逻辑、经验与它的相干性如何，似乎也该是一个相当清楚、不难回答的问题了。由于逻辑、经验都是纯属「内在」方面的东西，它与向往「超越」的宗教信仰很明显地只有边缘性的相干性。无疑在我们生存的现象世界中可以找到一些规律。我想没有人会认真怀疑我们的思想遵守某种逻辑规则，譬如说，不能够违反矛盾律，无论是把它当作一项公理（axiom）或基设（postulate）看待。而思想与存在似乎有某种同构（isomorphic）关系，故此运用假设与实验的方法可以找到现象之间的确定关连性（correlation）10。逻辑实证论者乃以纯形式的逻辑与数学，以及必须通过证验手续所获得的经验知识，穷尽了认知意义领域的全部。过此以往，他们就可以像维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）《逻辑哲学论》（Tratatus Logico-Philosophicus）所说的，「当你不能说的时候就必须静默」11。勉强说的话，就不免是「认知上的无意义」（cognitively meaningless）。这样，宗教语言被判归「无意义」（nonsense）的领域。然而，学者对于维特根斯坦的思想一向有不同的异释，有谓这种「无意义」实在大有意趣，进入了「神秘」的领域。后期维特根斯坦似乎印证了这种阐释的正确性，他体认到日常语言可以有各种不同的功能12，自承早年过份偏重逻辑与科学的理想语言。如果语言游戏可以有多种的话，那么宗教语言尽可以有它自己表意的方式，不能用认知语言的标准来衡量。

　　正是因为这缘故，我基本上同意康德（Immanuel Kant）在《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）「先验辩证学」（"Transcendental Dialectic"）中所提出的看法：由逻辑的推论或经验的推概不可能建立任何有关终极实在的论说，否则就会产生「悖论」（paralogism）或「二律背反」（antinomy）的效果，而有关上帝的证明总不免是徒劳无功的13。基于同样的理由，任何想利用逻辑推论或经验推概去驳斥否认宗教信仰的企图，也一样是徒