在台湾新出的神话学大师坎伯（Joseph Campbell）系列，其中《神话的智慧》（Transformations of Myth through Time）一书的第一章：〈混沌初开：人类与神话的起源〉，我读到了下面一段话，值得在这里征引16：
对于一群以打猎为生，必须经常杀死动物，食其肉而用其皮的狩猎民族而言，他们对于动物的感受很可能和我们现在的感觉相当不同。他们不会像我们一样将其他动物视为一种次等的生物，相反地，动物对他们而言是一种和人类同一层级却不同归属的生命。它们的存在值得人类崇敬与尊重。但是另一方面却注定被人类所猎杀。狩猎文化里一个基本的神话主题就是，动物通常是心甘情愿地为人类所猎杀。……但是它们都必须死得有尊严，它们的死必须伴随着猎者的感激之情与仪式性的祝祷，以确定亡灵会重回大地之母的怀抱而在来年获得重生。……生命靠着杀生而延续。除此以外别无他途。生命延续于杀生与自我吞噬，它就是一种生命的两种表现。
这就是原初宗教对于生命间的冲突以及整体太和的体验，这样的体验竟可以扩大来了解整个动物世界与自然界的结构。不错，老虎的确杀羊，但怎样来理解这样的事象？这却可以容许有完全不同的方式。进化论「物竞天择，适者生存」是一种方式，原初宗教的体验又是一种方式。他们体证到，一方面的确有无情的杀戮，另一方面则有生命的尊严，而且在动物世界中即可以观察得到连系猎者与猎物的仪式。生命就是如此周而复始，往复循环，永劫回归。有趣的是，由现代进入后现代，在多元化主义流行的时潮之下，原初宗教的精神性反而重新被欣赏。现在人又重新醒悟到，非分的贪欲、肆无忌惮地破坏自然的生态与和谐，会受到一定的惩罚；单线式的进化论对世界、对人类都是一种灾祸！
四 外在超越说与内在超越说要如何加以评估？
如果逻辑与经验既不能证成也不能否证宗教信仰层次的终极关怀，那么像笛卡儿（Ren* Descartes）那样以为可以用演绎的方式对于上帝存在的问题给予「理性的」（rational）、确定的答案的想法就不能不放弃了。在这个领域之内，我们充其量只能依据自己的体证提出一些「合理的」（reasonable）推想、评估与看法。然而，逻辑实证论者把这个领域完全排除在认知意义的范围之外，却又走向另一极端而并不称理。原因在他们所承认的认知范围太窄，而且所肯定的仅只是认知的导出义，因为他们所根据的「可证验性原则」（principle of verifiability）本身就是不可证验的。无论在东西传统，认知从不局限在如此狭窄的范围以内。纳塞（Seyyed H. Nasr）指出，在希腊、希伯来、印度、伊斯兰、中国都有源远流长的「圣知」传统17，他的想法与牟宗三先生所谓「智的直觉」颇有若合符节之处18。杜维明近年喜言「体知」，也是由这一角度切入19。
很明显，孟子、王阳明所谓「良知」，在一义下是更根源性的一种知，决不能用逻辑与经验知识的方式来处理。卡西勒（Ernst Cassirer）指出，人文学不可能不涉及「普遍性」的观念，但它不是自然科学的抽象的普遍性，而是胡塞尔（Edmund Husserl）所谓理想的（ideirende）普遍性，仅只有方向的统一性，而没有存有的统一性20，但并不像金子那样每一块都有同样的成分。这在宗教信仰的领域中更为明显，我们找不到物理世界中那种客观的普遍性。这是个主客互动、天（超越）人（内在）感应的世界。各人的体验不同，所把握到的真实也不同，但有类似体证的人在精神上却的确可以互相感通，所谓同气相求，这甚至可以是一种在经验层面上观察得到的事象21。在这个领域以内，对于不同的宗教信仰，吾人必须先「入乎其内」，作出同情的理解，而后「出乎其外」，作出平情的评估，才可望得到比较合理的论断。在这里我们自不可能对各种不同信仰作出详细的讨论，只能对近年来引起一些争议的所谓外在超越说与内在超越说略加论析而已！
按前面所论，宗教必牵涉「超越」与「内在」两个层面，这不在话下。但二者之间如何关连？其方式有所不同就可看到思想形态的差异。我们当前要做的工作是，先检讨把「外在超越」与「内在超越」当作描述词来看究竟是否适当，然后才检讨两种说法分别的得失所在。
就西方神学的脉络来说，一般以「一神论」思想属外在超越说，而「泛神论」思想属内在超越说，现略加疏解如下。任何宗教信仰不能不涉及「神」、「人」、「世界」这三个重要的成分，其中神属于超越层，人与世界属于内在层。要了解究竟这两个层次如何互相关连，乃产生了外在超越与内在超越两种形态之差异。举例说，犹太教、基督教与伊斯兰信奉一神教，是属于外在超越的形态。依据这一条思路，上帝创造世界万物──当然也包括人在里面──但不是世界的一部分。也就是说，创造者（Creator）超越于被创造世界万物之外，乃是「纯粹的超越」（Pure Transcendence）。那么，上帝如何与被创造的万物发生关连呢？盖人得其秀而最灵，上帝又在人中间挑选出先知，通过启示（revelation）让上帝的旨意下达于人间，以贯彻祂的意志。但西方也有与这一路思想大异其趣的泛神论思想。举例说，新柏拉图派的普罗泰纳斯（Plotinus）主「流出」（emanation）说：精神的太阳以发射的方式流出世界灵魂、个体灵魂以及物质，后者是阳光之缺乏。这是一种一神而泛神的思想。世界万物到处闪耀着神圣光辉，超越（神）即内在于世界之中，乃为一种内在超越的思想。中世纪的神秘主义，近代的斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）均属于这一形态的思想。东方的印度教、道家、禅乃至儒家天人合一的体证，也接近这样的思想。
由以上简略的解释可以看到，把「外在超越」、「内在超越」当作描述词来看，应该是没有多大问题的。把中国传统思想了解成为内在超越形态，决不只是当代新儒家的一家言说，它已差不多成为多数学者的共识22。亟需要作出进一步检讨的是对于二说的评估问题，吾人不妨将相关的理论效果略加指点如下。
有学者认为只有外在超越说才能有真正的超越观念，其实这样的说法源远流长，并不是甚么新东西。在中世纪，基督教崇尚一神教，以「三一」（Trinity）──圣父、圣子、圣灵为「教条」（dogma），而谴责泛神论为异端。这样的思想强调上帝的超越性救赎是来自他力，现实的人背负着原罪，不可能由自力得到救赎。由这一观点看，以儒家为主导的中国文化尽管有很多的成就，但利玛窦（Matteo Ricci）在四百年前即指出：「吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜矣。」23这就是说，儒者把眼光拘限于内在的领域，不知向往外在的超越，以致这成德之努力也无法竟其功。外在超越说所强调的，是人性的卑微以及对于外在的超越力量的依靠。
我们无须讳言，儒家式的内在超越形态的确有其严重
