的局限性，而令超越的信息不容易透显出来。但这并不表示，基督教式的外在超越型没有严重的问题。基督教的上帝表面上可以保持其纯粹的超越性，其实不然。因为上帝要与人以及世界发生关连，就不能不进入内在的领域而受到这方面条件的拘限。既然上帝往往要通过启示给予人类指引，而被挑选来传达上帝信息的先知又是内在于此世的人，他们也必须用人的语言才能传达超越的信息，那就不能保持纯粹的超越性了。在今日，只有最保守的原教旨主义才相信《圣经》中每一句话都来自天启，一丝一毫不可违逆。如果不想让超越与内在完全断裂的话，那就不能不采用圣多玛（Thomas Aquinas）的方式，认为二者之间存在一种「类比」（analogous）的关系。然而这样的类似究竟到怎样的程度呢？那就成为一个很大的问题。如果人依上帝的形象而造，上帝把理性的种子种植在每一个人心中，那么人可以事事依理性而判断，这就会转趋「理神论」（Deism）的思想，基本上与内在超越说合流。如果仍坚持要维持启示的神秘性，根本超越理性的判断，一味强调失乐园以后背负原罪的人根本缺乏自力救赎的能力，那么他们究竟有甚么凭借来分辨神魔呢？从一个外在的观点来看，上帝要亚伯拉罕牺牲他的儿子就是个不可接受的乱命，它为甚么不可以是来自魔鬼的指令呢？《圣经》最后那种皆大欢喜的收场是不可必的。正因为世间充斥着伪先知，无条件地采取「唯信论」（Fideism）的立场是极其危险的，它恰正是「魔化」的一个重要根源而不能不加以限制。尤其当前邪教流行，如美国的人民圣殿教、日本的真理教等等，不一而足。如果肯定超越的信仰就必须否定内在的判准，否定人在自己的生命之内可以体现神圣的光辉，代价是不是太大了一点？这样看来，外在超越说乃不能不陷入一两难的境地之中：如果要维持超越的绝对性，就不能不否定内在判准的自主性，如果超越内在于人性与世界之中，则外在超越已变质而为内在超越，有许多事情要依靠人自己的判断而不能仰仗不可知的超越，则外在超越说并没有它所声称的胜过内在超越说的优势。现代人文主义勃兴，株守旧统不一定是最好的办法。事实上，外在超越说与内在超越说并不是可以一刀切开来的两种学说，这由检验西方神学发展的线索便可以明白。早期基督教神学深受新柏拉图主义的影响，一直到圣多玛把重心由柏拉图转移到亚里士多德才有了根本的变化。自此神秘主义变成了一个被压抑的暗流，但始终并未完全绝迹。到了近代以后，新教勃兴，又面临一个前所未有的变局。到了当代，尼采（Friedrich Nietzsche）宣称上帝死亡；神学家布尔特曼（Rudolf Bultmann）深知耶稣的信息必须与中世纪的世界观解构才能有一番新面目，而力倡「解消神话」（Demythologization）；赫桑（Charles Hartshorne）则吸纳了怀德海（Alfred N. Whitehead）的睿识而倡导所谓「过程神学」（process theology），其思想转与泛神更为接近；这样注目永恒的宗教信息也不能不面对「现代化」的问题，我已在另文对于这些问题有了一些反省与论析24。这些问题自不可能轻易获致共识，我想信在现代多元化的世界之中，不同传统之间的辩论与交流应会把我们带进一个全新的境地。

    五 结语

　　总结本文，我想作出下列几点观察：

　　（一）孔德（August Comte）宣称神学与形上学的阶段已经过去，到了实证阶段，旧的迷信均在被打倒之列。但现在到了后逻辑实证主义的阶段，乃明白以逻辑与经验知识排斥宗教信仰的做法是犯了范畴错置的错误。由现代进入后现代，宗教信仰仍是一个我们不得不重视的问题，汉斯昆（Hans Küng）指出，没有宗教之间的和平即无世界和平，即是一个明证25。

　　（二）虽然我在文章之中指出逻辑推论与经验推概对于宗教信仰只有边缘性的相干性，但我决不是意谓「分析」在这个领域之内无用。能够把各个不同的层次问题划分清楚就是分析的重要功能。消极方面，分析可以检证一些不合法的、过份的声言；积极方面，分析可以澄清一些概念，帮助我们扫清障碍，进而探索一些属于这个领域的重要睿识。

　　（三）在现代多元的架构之中，我们不可能期望「定于一」，并找到一个统一各种异说、取消一切纷争的理论。史密士指出，要想取消基督教内部不同的宗派（denominations）的努力是徒劳的26。但他观察到，全世界各地区、各时代、各文化都在追求超越，而真正超越的神性非言所及、非解所到，但这并不妨碍我们寻求观念上的沟通与精神上的感通27。这种论断自不是可以客观证明的论点，更不能期望在那种只见树而不见林，有意把自己完全拘限在域内的人那里得到任何呼应。但我认为，能否体证「理一而分殊」的睿识，的确是未来人类在地球村内和平相处的重大关键28。而「知其不可而为」，恰正是由孔子以来对于内在超越的信仰与祈向的一个十分重要的标志。

注释

    1；5　Huston Smith, The World's Religions: Our Great Wisdom Traditions (San Francisco: Harper San Francisco, 1991)；中译本即将由台北立绪文化公司出版。 
    2 Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language (New York: Portland House, 1989).
    3 Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper & Brothers, 1957), 1. 
    4 Shu-hsien Liu,"The Religious Import of Confucian Philosophy: Its Traditional Outlook and Contemporary Significance", Philosophy East and West 21, no. 2 (April 1971): 157-75. 
    6 Paul Tillich,"The Demonic", in The Interpretation of History (New York: Charles Scribner's Sons, 1936), 77-122. 
    7 有关田立克这样的见解的批评讨论，参Shu-hsien Liu, "A Critique of Paul Tillich's Doctrine of God and Christology from an Oriental Perspective", in Religious Issues and Interreligious Dialogues, ed. Charles Wei-hsun Fu and Gerhard E. Spiegler (New York, West Port, Conn., London: Greenwood Press, 1989), 511-32，这也关连到下文关于外在超越说的批评与讨论。 
    8 我在1996年12月22日至24日于台北举行之第四届当代新儒学国际学术会议宣读论文：〈论孔子思想中隐涵的「天人合一」一贯之道──一个当代新儒学的阐释〉，纯粹利用《论语》中材料证明孔子思想决不止于一般所理解的推己及人的一贯之道，「天人合一」一词虽未提出，其理念已清楚地蕴涵在他的思想之内。
    9；26；27　同注1，页114-15；359-61；1-11、114-15。 
    10 F. S. C. Northrop, The Logic of the Sciences and the Humanities (Cleveland and New York: World Publishing Company, 1947), 119-32.
    11 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (London: Routledge & Kegan Paul, 1922), 188-89. 
    12 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (New York: Macmillan, 1953), I, 97, 134, 482-86. 
    13 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press, 1965), 297-570. 
    14 D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (New York: Grove Press, 1964), 58-65. 
    15 Thomé H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development (Taipei: Linking, 1981) , 106-12. 
    16 坎伯（Joseph Campbell）着，李子宁译：《神话的智慧》，上册（台北：立绪文化公司，1996），页16-17。
    17 Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York, 1989). 　
    18 参拙作：〈新儒家与