冯友兰也对纲常名教的批判发表了保留意见。他在1939年出版的《新理学》中说:”在中国数十年前所行之社会制度中，就男人说，作忠臣是一最大底道德行为;就女人说，作节妇是一最大底道德行为。但在民国初年，许多人以为作忠臣为一姓作奴隶，作节妇是为一人牺牲，皆是不道德底，至少亦是非道德底。用这种看法，遂以为以前之忠臣节妇之忠节，亦是不道德底或非道德底。这一班人对于忠节之看法，是否不错，我们现不论，不过他们用一种社会之理所规定之规律为标准，以批评另一社会的分子之行为;这种看法，是不对底。一种社会分子之行为，只可以其社会之理所规定之规律为标准而批评之。;[4)(P171)

    冯友兰在这段话中没有提到孝文化，但他对忠、节的分析也适用于孝。这里特别应该引起我们注意的是，冯友兰说到道德观念随社会变化而变化时言忠节而不及孝，是因为他看到了孝与忠节之不同吗?不得而知。我们将在下文谈到孝与忠节之区别。冯友兰在《新理学》中说到的这一观点，SU年代后被他发展为对传统文化的抽象继承法。

    梁漱溟在说父慈子孝兄友弟恭时，用挚矩之道来纠绝对化之偏，但他同时既说了孝佛礼让之长，也议了孝梯礼让之短，所以，梁漱溟的辩解是有保留的辩解。陈寅格和冯友兰的形上法或抽象论，都是对整个纲常名教伦理而发，没有直接论及孝道。而在他们之后，学者们把研究向前推进了一步。

    三、对孝文化的积极评价

    对孝文化更加积极的评价，首先来自当代新儒家。1958年初，当代新儒家的代表人物牟宗山、徐复观、张君动、唐君毅四人，联合署名发表了长达四万字的《为中国文化敬告世界人士宣言》，这是代表当代新儒家根本精神方面的一个纲领性文献。文章分十二个部分，其中的第七部分标题为“中国历史文化所以长久之理由”。在这一部分的论述中，当代新儒家的领导人物把中国历史文化之所以能长久保持的原因归之于孝文化。文中说:“至于克就中国民族生命之保存而言，则中国人之重视多子多福，亦不能仅自生物本能之欲保存种族，以为解说。因中国人之重事，乃兼有宗教道德与政治之意义的。人顺其自然的生命本能，是只知男女夫妇之爱，与对所生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求，乃一往向前流，向下流动。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趋向，而后能对其生命之所自来之父母祖宗，有其孝思。由此孝思，而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心，祖宗之灵之要求。由此而谓‘不孝有三，无后为大’乃重生子孙，以求现实生命之继续，而其望子孙之万代不绝，亦复为二超越的理想。这不可只以生物之种族保存的本能，来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中，原以人之心当上通千古、下通万世，乃能显发此心之无限量，来加以说明的。}}[5](P24一25)

    此段文字之发明，在于提出:1.人的自然生命本能，产生夫妇之爱和对所生之子女之爱;2.这种爱只有一个方向，是指向下代之爱;3.下代必须超越自己的自然生命本能规定的指向自己下代的爱，而反过来孝敬父母;4.这种反过来的孝思包括祭祀逝世的父母和先祖;5.使父母长久得以祭祀的孝思使自己再结婚生育，完成下一循环。他们把由父母向下流动的爱，子女向上的孝、子女再生子女、子女的子女再向上的孝，这样的往复循环，看作是中国人“上通千古、下通万世之心量”，认为“这是中国人重视历史文化保存之自觉的思想中核心理由之所在，亦是中国之历史文化，所能实际存至数千年而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。‑[5](P26)

    从以上的论述中，我们可以看到，当代新儒家把中国这个“文化历史长久”，“历数千年而不断”，“而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家”，把它的历史文化长存的核心理由归结为孝，他们对孝文化作出的这样的积极评价，是五四以来最为大胆的评价。

    当代新儒家对孝文化的积极评价是站在文化传统立场上的。当代海外华裔学者杜维明则在更深的层次上，用人的自我实现这样的现代性话语诊释孝文化。他在1985年发表的”自我与他人:儒家思想中的父子关系”的论文中指出，在孝文化研究中对父子关系的片面解释“只能触及父子对应体的表面现象，因为这样的分析无法探明父子对应体深层的意义结构，更不用说那种这一结构的精神价值了。}}[6](P119)

    他说:“儒家以父子关系是具有绝对约束力的关系作为分析的出发点·····一个人不可能选择自己的父亲这样一普通的常识，在这里却是一个具有核心价值意义的见解。}}[6](P120)杜维明以舜善待屡次谋害他的父亲为例，说明这样的道理:“关于舜的传说给我们以双重启示:父子关系是无法摆脱的;并且它为自我实现提供了取之不竭的符号资源。这双重启示同时还隐含着儒家的一个典型悖论:父子关系意味着一种强迫、限制和支配。然而，它通过这种强迫、限制和支配的力量，同时又为父亲和儿子的自我修养提供了一种必要手段。}}[6](P122-123)“父子关系为自我修养提供了背景和媒介。我们培养对父亲的敬重感，并非是因为父亲处于支配地位，也不是因为我们不致违抗他们，而是为了我们的自我实现，而它也会在无形中使父亲们觉得，这也是他们本身的自我实现的过程。}}[6](P130)0杜维明教授在这里反复强调，孝文化涉及的是一个父子对应体，不是单方面的。孝文化规范不是一种单纯的义务性要求，相反，孝文化中的父子关系是一种互动，在孝文化规定的父慈子孝互动过程中，父子双方以他们之间的互动作为背景、媒介和手段，进行了道德上的自我修养，从而完成了自我实现。孝文化中的父慈子孝的互动过程，正是父子双方的自我实现过程。这样，杜维明就比当代新儒家更进了一步，把对孝文化的积极评价从宏观层面推进到微观层面。

    那么，我们因此可以认为，当代新儒家和杜维明对孝文化的解释没有意义吗?不，相反，《孝经》对孝的解释，是在先秦时代。五四时期，先进的知识分子们对孝文化的批判，以及梁漱溟、陈寅格、冯友兰的有保留的辩解，到新儒家和杜维明的积极评价，既反映了父子关系不断变化的现实，也说明了人们对父子关系，对规范父子关系的孝文化的认识在逐步深入。对比和借鉴他们对孝文化的评价，我们有可能获得对历史上存在的孝文化的新理解。