2．经典作者置身于上述生产一生活方式及其思潮意识中承载着时代困境思考，同时又将这种时代困境思考超越升华到人类普遍性水平，对构成人文意境基本课题的生死意义，终极价值等作出了回应，如《论语》所记录的原始儒家关于“仁”的信念与实践。

　　3．这种思想回应的字词语句形态不是既有思想形态的重复，而是新颖独创的。但其首创性同时又是典型的代表性，亦即它为人们进人人文意境提供了普遍适宜的意象(如唐诗“此情可待成追忆，只是当时已惘然”对意境的朦胧与非认知对象性的真切描述)、对根本性的人文问题作出了精当肯綮的表述(如柏拉图《大希庇阿斯篇》关于具体的美的东西与普遍的美的本质的区分辨析)、示范了富有启发性的思路(如康德区分现象界与本体界而确立科学与人文科学)等。经典文本的时代代表性甚至是超时代的，它所提出的人文问题的根本性，以及它诠释、回应问题的方式样态的典范性，都使这些经典文本不仅成为本时代人文精神生活的典型表达，而且成为跨时代跨民族人文精神交流对话的文本对象。经典文本持存而普遍的人文对话生命力，表明经典文本包含着人文精神深层核心结构，其跨越时空的广泛共鸣影响区别于喧闹一时却瞬即逝去的流行文化品。“经典”与“古典”相邻，表明经典之首创性的“先在”性，同时，对应于变动不居的现代性(modernity)，古典性支持了经典的持存永恒性一面。经典的终极意义题旨及其提问表述的典范方式超时代地吸引着后人与之对话。

　　之所以要维护经典，是因为它是唯一留下来的、可以通过激活它而与古代文化相遇的绝对中介。经典包含的不是简单的知识，不仅仅是待人接物的一些技术性的东西，它包括一种境界、一种基本的人生态度，这些对于今天的现代人来说，必须有一种不同于或比于丹更深刻的学者——不仅仅是知识意义上的学者，而是在精神境界上有所会通的学者去进行一种新的讲谈。于丹他们当然也是在一定意义上会通性阐释经典境界，但他们之所以受到批评，表明他们有着更为突出的大众文化需求背景。

　　这个讲谈不一定要正襟危坐，不一定要从学理的意义上、从知识学的意义上来讲，好象给大学生、研究生上课。本文不赞成有的学者所说的要分层次，各安其位，给于丹一个定位，这等于剥夺了我们对于丹的批评。这种说法的意思是分三个层次，给研究生、大学生讲是一个档次，给一般人讲就是于丹他们的讲法，还可以有再低一点的讲法。这个看法的麻烦在哪呢?和李泽厚那个看法一样，他没有看到“于丹现象”的复合性问题，虽然大众文化的出现有它的积极意义(这是一个评价的术语)，或者说有它的客观的必然性(这是一个描述的术语)，但它也有负面的问题，这就是它可以深化今天的价值虚无主义。对于现代人重建自己的精神价值和文化工程，对那些非常宝贵的文化资源，它表面上是在普及的意义上去推进，实际上反倒被它用现代化的解释扭曲、伤害甚至毁坏了，本文指的是这个意义上的问题，不是知识学意义上的硬伤，“十博士”只说知识学的问题，表明他们同样没有关注到经典的精神境界层面。

　　四　、再从解释学的意义上来看。现代解释学奠基者施莱尔马赫面临的问题是，圣经有很多的版本，有不同的解释的流派、教派和宗派，在这种情况下对圣经的统一理解就必须有一个学理的、逻辑的基础，他要给现代人解释学的权力，说现代人要理解圣经就必须基于解释者主体自己内在的信仰深度——就好象陆九渊所说的十字打开，纵深地往下打，而不是把解释局限于对外界一个异在的客体对象的认知——这样就会和上帝的话在精神上有一个解释学视域上的深度的融合。这一方向发展到后来就有了伽达默尔《真理与方法》更完备的解释学体系，他强调的就是给这些个性差异的种种解释一个合法地位。