三、割耳剺面与刺心剖腹在唐代的影响及国家的态度
割耳剺面与刺心剖腹这样以残毁自己身体来表达激烈情感，并以之作为实现自身特殊目之工具的胡俗，是与儒家“孝”的传统严重冲突的。在唐代，它们极大冲击了“身体发肤，受之父母，不合毁伤”的古训，从而为一些汉人所接受和采用，其广泛影响甚至还引起了朝廷的干预。
值得注意的是，割耳明志之风早在隋与唐初就影响了以礼法名世的山东士族，如郑善果之母清河崔氏，年二十而寡，其父强迫她再嫁，她抱着善果誓曰：“妇人无再见男子之义，且郑君虽死，幸有此儿，弃儿为不慈，背死为无礼，宁当割耳截发以明素心，违礼灭慈，非敢闻命！”[42] 而关陇贵族裴矩之女裴淑英被迫与丈夫李德武离婚时，也曾“操刀欲割耳自誓，保者禁之乃止”。[43] 崔氏、裴氏都是当时第一流的汉族高门，但其贵族妇女似乎已经接受了这种胡人之俗，这是非常引人注目的。类似事件在唐代时有发生，且以汉族妇人为多，其中有上层妇女，如楚王灵龟之妃上官氏在丈夫死后，“遽将刀截鼻割耳以自誓，诸兄姊知其志不可夺，叹息而止”。[44] 也有普通民女，如山阳民女赵氏之所为：
山阳女赵者，父盗盐，当论死，女诣官诉曰：“迫饥而盗，救死尔，情有可原，能原之邪？否则请俱死。”有司义之，许减父死。女曰：“身今为官所赐，愿毁服依浮屠法以报。”即截耳自信。[45]
可见，割耳为誓之举早为汉族社会各个阶层所熟悉和接受，而此行为的后果往往是当事人的意愿得到尊重。
如上所述，在唐代，不论割耳剺面还是刺心剖腹都已有了讼冤的功能，这在事实上对国家法制形成了巨大冲击。需要指出的是，由于刺心剖腹太过危险，且一般人未必了解祆教幻术，所以割耳剺面的情况更普遍一些。早在贞观十三年（639）八月，太宗就有一道敕令禁止此类活动：“身体发肤，受之父母，不合毁伤。比来诉竞之人，即自刑害耳目，今后犯者先决四十，然后依法。”[46] 可见这种行为在当时决非少见，以致引起朝廷的注意。不过，虽然有了太宗这道禁令，但似乎禁而不止。而行此举者自然以胡族为多，如诸番酋长割耳剺面替阿史那斛瑟罗申冤，以及安金藏剖腹明皇嗣不反等事。但汉人亦复不少，如前表所列樊惎之子在朝堂刳腹为父讼冤的例子。又如殷成己母颜氏“叔父吏部郎中敬仲为酷吏所陷，率二妹割耳诉冤，敬仲得减死。及成己生，而左耳缺云”。[47] 到开元十三年（725）又曾重申此禁令[48]，但就在一年之后，宰臣张说被崔隐甫、宇文融及李林甫所遘下狱，“说兄左庶子光诣朝堂割耳称冤”。[49] 可见此举虽为朝廷所禁，但毕竟是一种取得公众舆论同情与司法当局注意的有效手段，故仍有人冒着处罚而加以采用，其中不仅有社会上的弱势人群如普通妇女，更有官居正四品上阶的左庶子，其讼冤的地点竟在朝堂之上！风气之盛可以想见。
此后，这种风习一直延续下去，肃宗时，剑南西川节度使裴冕曾“遭流谤，朝廷将遣使推按，[崔]旰部下截耳称冤，中使奏之。”[50]在元和二年（807）五月，又发生了闲厩使下捉利钱户刘嘉和“割耳进状”的事件[51]。这几次割耳事件的主角显然都是汉人。到文宗太和八年（834）五月，中书门下再一次申明前敕，上奏曰：“准开元十二年八月二十四日敕：比来小有诉竞，即自刑割，自今已后，犯者先决四十，然后依法勘当。伏以先自毁伤，律令所禁，近日此类稍多，不至甚伤，徒惊物听，请连敕牓白兽门，如进状又剺耳者，准前敕处分。”[52] 很明显，自毁身体虽为儒家经典和国家律令所共同禁止，但看来在实践上，《孝经》中的伦理约束力似乎并不很强，而国家法令似乎也并未被认真执行，以致割耳诉冤之事屡禁不止。事实上，就在太和中，邕州都督府录事参军衡方厚被招讨使董昌龄枉杀，其妻程氏“徒行诣阙，截耳于右银台门，告夫被杀之冤。”遂得以昭雪，开成元年（836），文宗又专门下敕褒奖程氏所为，封她为郡君，并与一子正员官[53]。这样的例子对于那些负冤求告者而言，无疑是一个有力的刺激与鼓励，而两年前的禁令恐怕又要成为具文了。因此，宣宗大中六年（852）十二月，朝廷不得不再次下敕禁断：“近日无良之徒，等闲诣阙剺耳，每惊物听。皆谓抱冤，及令推穷，多是虚妄。若不止绝，转恣凶狂。宜自今后，应有人欲论诉事，自审看必有道理，即任自诣阙及经台府披诉，当为尽理推勘，不令受冤。更不得辄有自卧街剺耳，前有犯者，便准前敕处分后，配流远处，纵有道理，亦不为申明。”[54] 事实上，其屡禁不止正表明，这种习俗对于黑暗的司法不失为一种无可奈何的反抗。
结语
以上我们从敦煌158窟涅槃图像入手，分析了唐代社会割耳剺面与刺心剖腹之风俗，认为割耳剺面虽是北方草原游牧民族的一种葬俗，但在隋唐时期已为汉人社会所熟知和接受，同时也发展出明志取信、诉冤、请愿等新的功能，人们可籍此立誓，或以此引起舆论同情和司法关注，或彰显普遍民意。至于刺心剖腹，作为一种自杀方式虽在西汉时就已出现，但并不常见，此后也很少被人采用。到隋唐时期，此风又盛，这与此期大量来华的粟特人所传之祆教法术有关。胡人力图使之融入汉族社会的节日庆祝活动中，故为时人所熟悉，直到宋代的“七圣刀”表演中仍有此法术的遗存。敦煌158窟涅槃壁画中出现刺心剖腹图像，则是吐蕃占领时期敦煌粟特人改信佛教的真实反映。由于这两种风俗与汉族社会的伦理教化观念相冲突，遂一再遭到国家的禁止。
图1 敦煌158窟北壁涅槃变·各国王子举哀图（《中国石窟·敦煌莫高窟》四，图版65号）
图2 克孜尔第224窟荼毗图（《涅槃と弥勒の图像学》，图335）
图3 片治肯特二号遗址南墙“哀悼图”
（《涅槃と弥勒の图像学》，图337）
图4 聂政自屠（《南阳两汉画像石》，图版138号）
图5 斗牛、聂政自屠（《南阳两汉画像石》，图版147号）
[1]贺世哲《敦煌莫高窟的〈涅槃经变〉》，《敦煌研究》1986年第1期，第1－13页。贾应逸《克孜尔与莫高窟的涅槃经变比较研究》，刊《1990年敦煌学国际研讨会文集·石窟考古编》，辽宁美术出版社，1995年，第351－366页。刘永增《敦煌莫高窟隋代的涅槃变相与古代印度、中亚地区的涅槃变相之比较研究》，《敦煌研究》1995年第1期，第16－35页。
[2]宫治昭《涅槃と弥勒の图像学——インドから中央ァジァ》，东京，吉川弘文馆，1992年。
[3]参见贺世哲前揭文。
[4]参见樊锦诗、赵青兰《吐蕃占领时期莫高窟洞窟的分期研究》，刊《敦煌研究》1994年第4期，第82页。关于此窟形制与主要内容，参看《敦煌莫高窟内容总录》，文物出版社，1982年，第53－54页。
[5]文物出版社、日本平凡社，1987年，图版65，说明见第220页。
[6]贺世哲前揭文，第11页。
[7]吴树平《东观汉记校注》上，中州古籍出版社，1987年，355页，出自《太平御览》卷365。
[8]江上波夫《ユウラシア北方民族の葬礼における剺面、截耳、剪发について》，收入氏著《ユウラシア北方文化の研究》，山川出版社，1951年，第144－157页。又参谷宪《内陆アヅアの伤身行为に关する一试论》，刊《史学杂志》第93编第6号，1984年，第41－57页。蔡鸿生《九姓胡礼俗丛考》，收入氏著《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局，1998年，第24－25页。
[9]宫治昭《中央アヅア涅槃图の图像学的考察》，原载《佛教艺术》147号，1983年。此据氏著《涅槃と弥勒の图像学》第四章，第525－553页。贺小平中文摘译本载《敦煌研究》1987年第3期，第94－102页。
[10]《资治通鉴》卷206，中华书局，1956年，第6537页。
[11]《旧唐书》卷195《回纥传》，中华书局，1975年，第5202页。
[12]蔡鸿生先生前揭书，第25页。
[13]《旧唐书》卷109《契苾何力传》，第3292页。
[14]张说《兵部尚书代国公赠少保郭公行状》，《全唐文》卷233，中华书局，1983年，第2355页。
[15]《新唐书》卷130《阳峤传》，中华书局，1975年，第4493页。
[16]《旧唐书》卷104《高仙芝传》，第3206页。
[17]《旧唐书》卷141《田承嗣传》，第3838页。
[18]《新唐书》卷224下《叛臣传》下，第6407页。
[19]参看王建中、闪修山《南阳两汉画像石》，文物出版社，1990年，图版138、147号。
[20]彭卫《论汉代的自杀现象》，《中国史研究》1995年第4期，第57页。
[21]《大唐新语》卷12作“樊甚”，中华书局，1984年，第184页。此从《通鉴》。
[22]《大唐新语》卷12略同，第185页。然据《旧唐书》卷50《刑法志》，监察御史魏靖之上奏云：“郭弘霸自刺而唱快，万国俊被遮而遽亡”，则郭霸又作郭弘霸，第2148页。
[23]江上波夫《华佗と幻人》，氏著《アジア文化史研究·论考篇》第六章，东京大学东洋文化研究所，1967年，第135－152页。
[24]《旧唐书》卷187上《忠义·安金藏传》，第4885页。
[25]冈野诚《唐の安金藏の割腹》，刊日本《法史学研究会会报》第5号，2000年7月，第33－37页。
[26]《唐故陆胡州大首领安君（菩）墓志》，周绍良编《唐代墓志汇编》，景龙033号，上海古籍出版社，1992年，第1104－1105页。
[27]荣新江《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，《国学研究》第6卷，北京大学出版社，1999年，第51页。
[28]李健超《增订唐两京城坊考》卷4，三秦出版社，1996年，第207页。
[29]此卷系光启元年（885）的钞本，录文据郑炳林《敦煌地理文书汇集校注》，甘肃教育出版社，1989年，第67－68页。关于此残卷沙州部分更为详尽的介绍，参看李正宇《古本敦煌乡土志八种笺证》，台北，新文丰出版股份有限公司，1998年，231－249页，然略去了包含此段在内的伊州部分。
[30]《册府元龟》卷159《帝王部·革弊》一，中华书局，1982年，第1921页。
[31]参看荣新江前揭文。
[32]《朝野佥载》卷3，中华书局，1979年，第64－65页。
[33]参见向达《唐代长安与西域文明》，北京三联书店，1957年，第89－92页。林悟殊《波斯拜火教与古代中国》，台北，新文丰出版公司，1995年，第139－149页。
[34]《东京梦华录注》卷7《驾登宝津楼诸军呈百戏》，中华书局，1982年，第194页。
[35]马明达《七圣刀与祆教》，氏著《说剑丛稿》，兰州大学出版社，2000年，第256页。
[36]最近，蔡鸿生先生又研究了唐代九姓胡崇“七”的礼俗，对“七”与祆教的关系作了进一步的探讨。见氏著《唐代九姓胡崇“七”礼俗及其源流考辨》，刊《文史》2002年第3辑（总第60辑），中华书局，第105－111页。
[37]池田温《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，原刊《ユ-ラシア文化研究》1，1965年，第49－92页。辛德勇汉译文载《日本学者研究中国史论著选译》第9卷，中华书局，1993年，第140－219页。此据池田温《唐研究论文选集》，中国社会科学出版社，1999年，第3－67页。
[38]陆庆夫《唐宋间敦煌粟特人之汉化》，《历史研究》1996年第6期，第25－34页。
[39]参看马雅伦、邢艳红《吐蕃统治时期敦煌两位粟特僧官——史慈灯、石法海考》，《敦煌学辑刊》1996年第1期，第52－56页。
[40]姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》第五章第四节《高昌敦煌的萨宝制度与胡祆祠》，文物出版社，1994年，第248页。
[41]陆庆夫前揭文，第31－32页。
[42]《隋书》卷80《列女·郑善果母传》，中华书局，1973年，第1804页。
[43]《旧唐书》卷193《列女·李德武妻裴氏传》，第5138页。
[44]《旧唐书》卷193《列女·楚王灵龟妃上官氏传》，第5143页。
[45]《新唐书》卷205《列女传》，第5831页。
[46]《唐会要》卷41《杂记》，上海古籍出版社，1991年，第872页。又见《资治通鉴》卷195，第6149页。
[47]《新唐书》卷199《儒学》中，第5683页。
[48]《册府元龟》卷612《刑法部·定律令》四，中华书局，1982年，第7348页。
[49]《旧唐书》卷97《张说传》，第3055页。
[50]《旧唐书》卷117《崔宁传》，第3398页。
[51]《唐会要》卷93《诸司诸色本钱》下，第1990页。
[52]《册府元龟》卷612《刑法部·定律令》五，第7355页。
[53]《旧唐书》卷193《列女传》，第5150页。
[54]《宋本册府元龟》卷160《帝王部·革弊》第二，中华书局，1989年，第338页。案明本《册府元龟》此段错字极多，而宋本此卷适存，故不引明本。此诏又见《全唐文》卷81，847页。
