余先生强调，他的出发点和目的，是避免把道学作为一个自足的系统，而强调道学是儒学整体的一部分，应从宋代儒学史的整体性格和发展中来理解道学。他指出，不仅早期道学受北宋儒学对外王治道关怀的重大影响，宋初以来的儒学随时代的跃动而产生的一些现象，实与道学的发生有关，而以前治学术史的学者多不注意。如王安石越过韩愈，直承孟子，这与理学的抱负一致，而实开风气之先。关于北宋儒学的演进，本书提出，北宋儒学复兴之初，古文运动的领导者已根据他们理想中的上古三代发出重建秩序的呼声，这一呼声的原动力则是长期战乱下的民间期待文治秩序的迫切心理。初期儒学大体偏重于外王的政治秩序方面，对道德性命的内圣之说则涉及未深。但至王安石时代，内圣与外王必须结合的意识已经出现，王氏以道德性命之说为内圣，又以周礼致太平实践其外王理想。王氏的内圣外王相结合的系统之完成和流传尚早理学一步。王安石时代文化的这些现象表明，新学和道学同是因应时代超越古文运动的要求，显示了二者是同一儒学思想的产物。在这个意义上，王安石强调外王必须以内圣为精神基础的思想，既是王安石对宋代儒家政治文化的一个重要贡献，也参与了道学的兴起。这个判断并非降低了道学发生的意义，作者指出，由于王安石的道德性命内圣学中不辩儒释，假借于佛书太多，故初期道学必须以王氏新学为批判目标而发明、发扬儒家自己的内圣学。所以严格地说，儒家道德性命的系统建构是道学的特有贡献，在北宋儒学史具有划时代的意义。（上153）与众不同的是，他提出，初期道学家如张载、二程的最大关怀非他，即是古文运动、改革运动以来的北宋儒家所共同追求的秩序重建；但是面对新学的挑战，他们为自己规定了一项伟大的使命：为宋初以来儒家追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。（上157）
在这个基本观察下，余先生着重提出，王安石与神宗的遇合，王安石得君的经历，对包括朱熹在内的南宋理学家仍发生着莫大的精神激励，支配着南宋理学家的政治期望，致使他们热烈参与了孝宗末年的改革部署。也就是说，淳熙绍熙时代的理学家的政治文化仍然延续着庆历熙宁时代儒学的政治文化，在这个意义上，朱熹的时代可称为“后王安石时代”。
在有关早期道学与政治文化和皇权的关联方面，余先生于此亦有其整全之见。一方面他指出，北宋科举省试以《中庸》出题，皇帝赐新及第进士《中庸》《大学》，都是直接推动道学兴起的因素，以此显示出政治史对学术史的影响。但另一方面，他也指出，宋代皇室可谓以佛教世家，皇帝多信仰佛教，此一背景对于理学史的研究相当重要；皇帝崇佛、士大夫好禅，这是宋代政治文化一基本特征，北宋道学家之辟佛的性质和起因，必须由此为起点来理解。这意味着，道学的反佛及老，又是针对于当时政治文化的批判和对于政治文化的矫正。
三、道学文献的“政治解读”
人们一般认为儒学包涵“内圣”和“外王”两部分。很明显，本书以宋代士大夫政治文化为研究对象，而政治文化在传统儒学中不属于“内圣”而属于“外王”。本书的所有着眼点，一言以蔽之，即以重视“外王”的慧眼观察其对象。在这个意义上，“政治文化”也构成了作者独到的诠释视野，而由于这一诠释和解读视野的转换与建立，使得从前思想史学者耳熟能详的道学观念与道学文献，被焕然揭示出政治的意义，得到了新的理解。我仔细检视了作者的这些解读，觉得这些理解是合理的，有说服力的，此种研究方法，值得重视。以下试举数例，以见其创获。
一般认为，道学的“道统”观念是指以十六字心传为内容的儒家内圣之学的传统，而朱熹的《中庸章句序》则是此种内圣道统观的典型表达。余先生经过细致分析和解读，发现在朱熹的《中庸序》里，“道统”和“道学”是有所不同的，即以尧舜至文武为“道统”之传，而以孔颜曾孟为“道学”之宗，道统和道学被划分为两个历史阶段。二者的不同在于，上古圣王至周公是道统的时代，其特征是内圣外王合一；而周公以后内圣与外王分裂，孔子开创道学，专注于道体和内圣的学问。因此朱子笔下的道统观念，外王是其中重要部分，黄幹以后理学的内圣道统说则把朱熹的道统观念变成了道学之统的概念，消解了其中外王的一面。余先生此说强调朱熹“道统”观念的外王涵义，发前人所未发。
张载的《西铭》是道学的经典文献，依余先生的诠释，《西铭》的中心意旨是发扬士的“承当”精神，即北宋士大夫以天下为己任的意识，此种意识在《西铭》中更加拓展，放大为以宇宙为己任。此外，从这个角度来理解，陆象山的“宇宙内事是己分内事”也不能仅象哲学史的诠释从唯心论的角度去了解，也应当被理解为同一种士大夫的承当意识的体现。这种从士大夫的政治文化意识出发的解释，决不是牵强的。关于《西铭》的思想，现代学者有一种批评，认为张载把宇宙宗法化。但余先生指出，这种宗法化的结果，从政治意识来看，君主和一切人因同出于“父天母地”而变成“兄弟”，因此所谓的宗法化包含着以此种方式削减君主的绝对权威的意义，缩短了君与臣的距离。由于在《西铭》的结构中，君主只是宗子，臣民成为旁亲兄弟，君与相之间获得新的安顿，而传统“三纲”中的“君为臣纲”将发生根本的改变，这显示出理学在中国政治思想史上的开创精神，可视为以此种曲折的方式对君为臣纲的观念提出了挑战。余先生的这些诠释与已有的哲学思想史解释并无冲突，可以并行不悖，而这些新的解释确实富有启发意义，也相当重要。这也说明，由不同的问题意识所形成的诠释眼光，会使得文献以前被忽视的面相在新的诠释眼光透射下被彰明出来。
又如，张载曾评论二程兄弟：“昔尝谓伯淳优于正叔，今见之果然，其救世之志甚诚切。”此语治理学者皆很熟悉，但多注意“伯淳优于正叔”的比较，而余先生则着重抉发其“救世之志诚切”，认为这显示出道学创始人对“天下国家”的深切关怀。又如文彦博对神宗言皇帝应当“与士大夫治天下”，余先生更拈出程颐《经说》中“与之同治天下”一句，指出其与文彦博语贯穿同一精神，从而认为“君臣同治”与“君为臣纲”之间有着不可跨越的鸿沟，指出这是宋代理学对传统儒家政治思想的重大修改。这一类的例子还有不少，余先生由此提出，道学对“为己”“自得”的强调其实只是道学的起点，而道学的终极目标是变天下无道为天下有道，内圣是基础，外王是目的。
朱熹与陈亮的王霸义利之辩，是思想史上人多熟知的一幕，一般都作为历史哲学或历史观来研究和分析。余先生则引陈傅良对朱陈二说所可能引出的政治后果的判断，来分析其中所可能包涵的政治意涵的向度，即陈亮之说足以导致“上无兢畏之君”，而朱熹之说则可能开启“下有觊觎之臣”。余先生认为，陈傅良这一关于“骄君与乱臣”的观察，将朱熹陈亮二说的政治意义充分发挥出来了，“由此可知在当时的儒家政治思想的脉络中
