解释型与创造型：中国古文论研究的两种类型(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-11
面取代中国传统诗学并已出现‘失语’危机的情形下，试求传统诗学与现代诗学这两种知识形态的互相校正、融合与互补。” 20
在我看来，对古文论研究的反思，是在现代性焦虑驱动下进行的，是建设民族国家、民族文化的渴望在古文论研究领域里的投射，其中既有将古文论作为纯粹学术或学问而进行的思考，也有将古文论作为意识形态创造而进行的规划。也许其中搀杂了争夺话语权力的不良心态，也许受到后殖民文化理论的浸染而具有狭隘的民族文化保守主义的因素，但是，古文论研究史上未曾出现过的学术对话的热烈局面，毕竟使我们对古文论研究存在的问题多了一些了解，对如何研究、为什么研究多了一些自觉，使我们在进入古文论的研究域时能先行确定进入的通道。我还以为，这些争论辩驳有助于我们进行原创性思 想的创造，因为“一个致力于‘原创’的思想者或学者，首无必须对既定的知识和价值体系保持审视和批判的态度，尤其要对自己信奉的、不假思索遵从的知识和价值体系保持审视和批判的眼光，特别要在哲学层面上对自己信奉的思想保持批判的眼光。” 21
至于“古文论的现代转换”，在我看来，围绕这一话题所进行的论争在很大程度上是古文论研究者试图从学术边缘走向中心的一种努力，因此很多对当代中国文化现实的判断多出于想象。真正的反思是哲学性的反思，而我并没有在这场争论中看到这种反思，而或者是学派与学派之间的争辩，或者是文艺研究不同领域之间的争辩，或者是西方不同理论一次集中的实验，对于自己由以出发的思想前提所进行的批判并不多，这就必然使之走向难以为继的结局。真正具有创新性的研究思路并没有提供出来，而或者是将比较研究提升为基本方法，或者是将诠释学理论做充分的发挥，或者重复古为今用、洋为中用、中西互用的提法，这些方法和思路实际上一直在运用着。但不管怎样，这场争鸣还是具有极重要的学术史意义的，至少使我们明白了我们到底拥有一些什么样的研究基础和思想资料，使我们在说话之前先要好好想想我们应说些什么话，应该怎样说话。在对九十年代以来的古文论研究反思进行了上述检视后，我想提出自己的一些看法。我这样做不过是想搞清楚究竟应该怎样进入古文论的研究域，否则，我担心自己会成为维特根斯坦所讥讽的哲学家，他们如同困惑于捕蝇瓶中的苍蝇，虽竭尽努力，却始终找不到正确的方向。
我认为，古文论研究存在着两种研究类型，一种是解释型的，一种是创造型的。前者是将古文论作为知识对象来看待的，因此其目的在于将古文论解释清楚；后者是将古文论作为智慧源泉来看待的，因此其目的在于沿着古文论的道路将文化创造下去，这看起来类似“求用”的思路，但实质上有所不同：“求用”的思路认为古文论中已经存在着为今日所需的价值，因此问题在于怎样找到传统与现在的接榫处或会通处；我们则认为古文论仅仅提供了一些思想的材料，我们所要做的就是将其价值做成真理。
在我看来，近百年的古文论研究不管冠以怎样的名头，基本上都是解释型的研究，“求真”的研究思路自不必提，需要加以分析的是“求用”的思路。我之所以说“求用”的思路也是解释型的，原因是这种研究思路并没有给我们提供具有创造性的东西。可以做一个反证式的想象：如果我们将填塞在当代文论中的古文论命题或材料删掉，是否影响当代文论的有效性和阐释力 ?如果我们不去考虑古文论研究汗牛充栋的成果，是否影响当代的文化建设和我们的存在 ?曹顺庆先生实际上早已指明古文论不过是西方文论的中国版本，我也在《中国古典美学研究的几个问题》中认为我们的古典美学研究或沦为注经式的，或西方理论的翻版。22这是一种比性的“用”，不过是已经失去思想能力的我们的一种自大式的文化满足。因此，说到底，这仍然是一种解释，不过是用别人的理论来解释我们的文化遗产而已。这甚至不如“求真”的思路，因为“求真”的思路尚能给我们提供尽可能全面的东西，而这种思路只不过使我们对大前提有更清楚的认识。这样去看“中西比较”或“古文论的创造性转换”，就会知道，这也是解释型的：前者在中西比较中 (且不管是否错位 )所呈现出的仍然是确实存在的东西，后者所转换的东西仍然是“古文论”，这还是确实存在的东西，而“把某种确实存在的东西说清楚，这是知识；把某些不存在的东西做成存在的，这才是智慧。”“即使我们获得一种知识型的彻底的智慧，它仍然无助于解释我们所需要解决的问题，因为真正与我们的存在息息相关的根本问题都是关于创造的问题，而不是知识问题。”23
我们且举一个例子，来看一下“求真”与 “求用”如何都是解释型的：较早提出并研究古代文学美学的吴调公先生显然既有求真的意图，更有求用的目的，他在 1 990年发表的一篇文章中说：“我们今天要为古典文学美学建构问题而探求道路，首先不能不认识在中国古典文学美学中占主要地位的恰恰是东方式的审美意识和审美范畴。”这一说法当然是对的，但接下来，他又说：“抓住了主体性这一契机，人们便可以找到建构的突破口。”问题就出在“主体性”这一范畴的运用上，北京大学的张世英在《进入澄明之境》中指出中国人的“天人合一”观念是一前主体性的“天人合一”，主体性的思想在中国古代社会里并没有发展起来，虽然王夫之有一发展的意向。主体客体本来是认识论哲学前提性的设定，而中国哲学的关怀中心却是存在论。24 从主客体再到一系列二元论范畴的确立是顺理成章的，所以我们就看到吴先生将中国的文学美学体系，划为“二水分流的局面：一是儒家因入世而关心现实，一是道家 (包括汲取佛家加以融汇或化而为玄学的人们 )因遁世或自我超脱，而醉心于自然美。”“对于文化审美主体的认识，古代文人一般是从两个角度进行观察：一是从文学美与人品关系加以分析，一是从文学美与感情的关系加以分析。”“总的说来，在中国古典文学美学中，作为审美中介的东西是审美感知。它一方面渊源于审美客体，一方面又显示了古代文人的审美能力和审美创造的表象。是主体化了的客体，又是由客体转化而为审美主体的一种心灵网络的初步建构。”25 从术语到表述，分明是西方近代美学的套路，这里既存在着对“中国古典文学美学”的误读，也存在着对西方美学的误读，我们能从中得到多少新东西呢 ?更为重要的是，我们又能从中获得多少能够激发起创造新文化的灵感和想象呢 ?
既然如此，创造型的古文论研究怎样进行 ?当然是从问题开始，正如张卫东所说：“只有在问题之中，我们才能明了自身的处境，产生言说的冲动，才能有真正的言说者出现。否则，我们看到的只能是他人的‘问题’，我们所有的言说便都只是针对一个‘他人’，而看不到自身的局限。我们便永远只能以人论断人，以有限衡量有限，而找不到真理的所在。这样，即使能有一些声音引起‘世界’的注意，意义上的空洞浮泛仍难避免。”26 问题又从哪里来 ?问题并不在古文论里，也不在西方文艺理论里，甚至并不存在于历史中，问题只能从文化创造困境中来，这才是根本的问题。所以我说，从解释型的古文论研究那里，我们获得了知识，但真正的问题还没有开始。真正的问题是有关于我们存在的问题，而我们的存在是需要我们去创造的，如果我们的作为不能促进文化的创造，不能创造出新的文化，则我们的存在就是不幸的。
解释型的研究思路是不注意文化困境的，或者，即使注意，也因其大前提而提不出真正的问题。这就造成问题的错位。如，高小康1995年的一篇文章中指出：“世界性的文化潮流正在引导着文艺活动从超越性的精神价值和贵族化的活动圈子回归到现实的物质生产和日常生活环境中
在我看来，对古文论研究的反思，是在现代性焦虑驱动下进行的，是建设民族国家、民族文化的渴望在古文论研究领域里的投射，其中既有将古文论作为纯粹学术或学问而进行的思考，也有将古文论作为意识形态创造而进行的规划。也许其中搀杂了争夺话语权力的不良心态，也许受到后殖民文化理论的浸染而具有狭隘的民族文化保守主义的因素，但是，古文论研究史上未曾出现过的学术对话的热烈局面，毕竟使我们对古文论研究存在的问题多了一些了解，对如何研究、为什么研究多了一些自觉，使我们在进入古文论的研究域时能先行确定进入的通道。我还以为，这些争论辩驳有助于我们进行原创性思 想的创造，因为“一个致力于‘原创’的思想者或学者，首无必须对既定的知识和价值体系保持审视和批判的态度，尤其要对自己信奉的、不假思索遵从的知识和价值体系保持审视和批判的眼光，特别要在哲学层面上对自己信奉的思想保持批判的眼光。” 21
至于“古文论的现代转换”，在我看来，围绕这一话题所进行的论争在很大程度上是古文论研究者试图从学术边缘走向中心的一种努力，因此很多对当代中国文化现实的判断多出于想象。真正的反思是哲学性的反思，而我并没有在这场争论中看到这种反思，而或者是学派与学派之间的争辩，或者是文艺研究不同领域之间的争辩，或者是西方不同理论一次集中的实验，对于自己由以出发的思想前提所进行的批判并不多，这就必然使之走向难以为继的结局。真正具有创新性的研究思路并没有提供出来，而或者是将比较研究提升为基本方法，或者是将诠释学理论做充分的发挥，或者重复古为今用、洋为中用、中西互用的提法，这些方法和思路实际上一直在运用着。但不管怎样，这场争鸣还是具有极重要的学术史意义的，至少使我们明白了我们到底拥有一些什么样的研究基础和思想资料，使我们在说话之前先要好好想想我们应说些什么话，应该怎样说话。在对九十年代以来的古文论研究反思进行了上述检视后，我想提出自己的一些看法。我这样做不过是想搞清楚究竟应该怎样进入古文论的研究域，否则，我担心自己会成为维特根斯坦所讥讽的哲学家，他们如同困惑于捕蝇瓶中的苍蝇，虽竭尽努力，却始终找不到正确的方向。
我认为，古文论研究存在着两种研究类型，一种是解释型的，一种是创造型的。前者是将古文论作为知识对象来看待的，因此其目的在于将古文论解释清楚；后者是将古文论作为智慧源泉来看待的，因此其目的在于沿着古文论的道路将文化创造下去，这看起来类似“求用”的思路，但实质上有所不同：“求用”的思路认为古文论中已经存在着为今日所需的价值，因此问题在于怎样找到传统与现在的接榫处或会通处；我们则认为古文论仅仅提供了一些思想的材料，我们所要做的就是将其价值做成真理。
在我看来，近百年的古文论研究不管冠以怎样的名头，基本上都是解释型的研究，“求真”的研究思路自不必提，需要加以分析的是“求用”的思路。我之所以说“求用”的思路也是解释型的，原因是这种研究思路并没有给我们提供具有创造性的东西。可以做一个反证式的想象：如果我们将填塞在当代文论中的古文论命题或材料删掉，是否影响当代文论的有效性和阐释力 ?如果我们不去考虑古文论研究汗牛充栋的成果，是否影响当代的文化建设和我们的存在 ?曹顺庆先生实际上早已指明古文论不过是西方文论的中国版本，我也在《中国古典美学研究的几个问题》中认为我们的古典美学研究或沦为注经式的，或西方理论的翻版。22这是一种比性的“用”，不过是已经失去思想能力的我们的一种自大式的文化满足。因此，说到底，这仍然是一种解释，不过是用别人的理论来解释我们的文化遗产而已。这甚至不如“求真”的思路，因为“求真”的思路尚能给我们提供尽可能全面的东西，而这种思路只不过使我们对大前提有更清楚的认识。这样去看“中西比较”或“古文论的创造性转换”，就会知道，这也是解释型的：前者在中西比较中 (且不管是否错位 )所呈现出的仍然是确实存在的东西，后者所转换的东西仍然是“古文论”，这还是确实存在的东西，而“把某种确实存在的东西说清楚，这是知识；把某些不存在的东西做成存在的，这才是智慧。”“即使我们获得一种知识型的彻底的智慧，它仍然无助于解释我们所需要解决的问题，因为真正与我们的存在息息相关的根本问题都是关于创造的问题，而不是知识问题。”23
我们且举一个例子，来看一下“求真”与 “求用”如何都是解释型的：较早提出并研究古代文学美学的吴调公先生显然既有求真的意图，更有求用的目的，他在 1 990年发表的一篇文章中说：“我们今天要为古典文学美学建构问题而探求道路，首先不能不认识在中国古典文学美学中占主要地位的恰恰是东方式的审美意识和审美范畴。”这一说法当然是对的，但接下来，他又说：“抓住了主体性这一契机，人们便可以找到建构的突破口。”问题就出在“主体性”这一范畴的运用上，北京大学的张世英在《进入澄明之境》中指出中国人的“天人合一”观念是一前主体性的“天人合一”，主体性的思想在中国古代社会里并没有发展起来，虽然王夫之有一发展的意向。主体客体本来是认识论哲学前提性的设定，而中国哲学的关怀中心却是存在论。24 从主客体再到一系列二元论范畴的确立是顺理成章的，所以我们就看到吴先生将中国的文学美学体系，划为“二水分流的局面：一是儒家因入世而关心现实，一是道家 (包括汲取佛家加以融汇或化而为玄学的人们 )因遁世或自我超脱，而醉心于自然美。”“对于文化审美主体的认识，古代文人一般是从两个角度进行观察：一是从文学美与人品关系加以分析，一是从文学美与感情的关系加以分析。”“总的说来，在中国古典文学美学中，作为审美中介的东西是审美感知。它一方面渊源于审美客体，一方面又显示了古代文人的审美能力和审美创造的表象。是主体化了的客体，又是由客体转化而为审美主体的一种心灵网络的初步建构。”25 从术语到表述，分明是西方近代美学的套路，这里既存在着对“中国古典文学美学”的误读，也存在着对西方美学的误读，我们能从中得到多少新东西呢 ?更为重要的是，我们又能从中获得多少能够激发起创造新文化的灵感和想象呢 ?
既然如此，创造型的古文论研究怎样进行 ?当然是从问题开始，正如张卫东所说：“只有在问题之中，我们才能明了自身的处境，产生言说的冲动，才能有真正的言说者出现。否则，我们看到的只能是他人的‘问题’，我们所有的言说便都只是针对一个‘他人’，而看不到自身的局限。我们便永远只能以人论断人，以有限衡量有限，而找不到真理的所在。这样，即使能有一些声音引起‘世界’的注意，意义上的空洞浮泛仍难避免。”26 问题又从哪里来 ?问题并不在古文论里，也不在西方文艺理论里，甚至并不存在于历史中，问题只能从文化创造困境中来，这才是根本的问题。所以我说，从解释型的古文论研究那里，我们获得了知识，但真正的问题还没有开始。真正的问题是有关于我们存在的问题，而我们的存在是需要我们去创造的，如果我们的作为不能促进文化的创造，不能创造出新的文化，则我们的存在就是不幸的。
解释型的研究思路是不注意文化困境的，或者，即使注意，也因其大前提而提不出真正的问题。这就造成问题的错位。如，高小康1995年的一篇文章中指出：“世界性的文化潮流正在引导着文艺活动从超越性的精神价值和贵族化的活动圈子回归到现实的物质生产和日常生活环境中
