论宋诗对唐诗的超越——一种哲学的考究
作者:佚名; 更新时间:2014-12-12

内容提要:本文根据唐诗和宋诗所产生的不同社会背景,认为:唐代和宋代的知识分子在各自不同的社会背景之下,形成了不同的“学”与“养”,而这不同的“学”与“养”形成了他们各自性情的规定性。唐代诗人的性情因是外在的、模仿的,故重浊而实;宋代诗人的性情因是内在的、凝聚的,故疏宕虚灵。宋代诗人通过内在的修养工夫,接上了宋儒的心性之学,使得他们的诗整体上呈现素朴雅淡、平易简远的风格,而这种风格,正是中国诗歌的极致。但宋诗这种风格的形成,不是诗人的外在艺术追求,而是诗人内在的心性修养的结果。因此,本文的结论是:宋诗对唐诗的超越,实际上是心性修养的超越、实践工夫的超越和精神体认的超越。

关键词:唐诗;宋诗;性情;心性之学;工夫

唐、宋是中国历史上的两个大朝代,同时也是中国诗歌史上诗歌最为鼎盛的时期。然宋诗之于唐诗,就一般学术史上的看法,似乎前者远不及后者。下面这两段话即典型地代表着这种看法: 

诗者,吟咏性情也。盛唐诗人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处莹彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会,遂以文字为诗,以议论为诗,以才学为诗。以是为诗,夫岂不工,终非古人之诗也。(严羽:《沧浪诗话·诗辨》)

宋人不知诗而强作诗。其为诗也,言理而不言情,故终宋之世无诗焉。(陈子龙:《王介人诗余序》) 

“诗者,吟咏性情也”,这是严沧浪与陈子龙对于诗之所以为诗的基本肯认,他们认为宋诗之所以不如唐诗,正在于宋诗言理而不言情。这可以说也是学术界的一般看法。但笔者认为,“性情”既为世间之一物,必有其所以为“性情”之理(柏拉图云:万物皆有其理式——idea),不然,若任性情散漫飘荡而无收煞凝聚,则必归于虚无(黑格尔认为,一物若无任何规定性,则可称“纯有”,但“纯有”与“无”是同一的东西[1])。故性情必有其规定性,不必与“学”或“理”对立排斥,正是在这个意义上,刘彦和才说:“积学以储宝,酌理以富才。”(《文心雕龙·神思》)袁子才也认为诗“须一气呵成,有议论波澜方妙”。(《随园诗话补遗》卷三)当然,诗毕竟不同于哲学,它不能以理说理,诗之理须挂搭在性情之中,随性情而自然流出。此时的所谓理,即是性情的规定性。现在的问题是:我们如何来理解性情的规定性?一般来说,人的性情个个不同,此即是人的个性。切就人的个性而言,似乎亦有其规定性,但这种规定性不能称之为“理”,因为它是“性成命定”,是“天之就也,不可学,不可事”。(《荀子·性恶》)也就是说,对于个性这种规定性,人完全不能自我作主,自然无“理”可言,故孔子曰:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊》)正因为个性这个地方不能谈“理”,故中国文化虽对个性不一概否定,但决不在此立足以成其人生态度。所以,孔子讲“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)的“仁”;孟子讲“求则得之,舍则失之”(《孟子·告子上》)的“本心”;即便是讲“性恶论”的荀子,也不是站在“感而自然,不待事而后生之者”的“性”的立场,而是站在“感而不能然,必且待事而后然者”的“伪”的立场,而讲“化性而起伪”。(《荀子·性恶》)无论是孔子所说的“仁”、孟子所说的“本心”,还是荀子所说的“伪”,都是“可学而能,可事而成”(《荀子·性恶》)的,人在这个地方,有切实的可把捉者,如此方可说“理”。就文学或诗而言,刘彦和虽云:“吐纳英华,莫非情性”,但他所说的“情性”并非指“天之就也”的个性,而是指通过“学”与“习”塑造以后的性情,故他又说:“然才有庸俊、气有刚柔、学有浅深、习有雅郑,并情性所铄,陶染所凝。”(《文心雕龙·体性》)可见,惟有从“学”与“养”(或“习”)才能把握到性情的规定性。本文正是从唐代士人和宋代士人不同的“学”与“养”,从而来把握他们各自不同的内在精神,进而来论述唐诗和宋诗的不同风格的。在正式进入这个问题之前,先看唐诗和宋诗得以产生的不同社会背景。

 二 

唐、宋在时间上相近,但就开国的气象来说,唐远胜于宋。唐朝国力强盛,物质充裕,声威远播,唐太宗甚至被称为“天可汗”。而宋朝则承五代败乱之局面,国力孱弱,且一直受到辽、金、西夏的武力骚扰与侵略,国势日见衰落。正是唐、宋两朝不同的国力根基,促成了唐、宋两朝知识分子不同的生命类型和精神气质。唐朝的知识分子在其强大的国力和充裕的物质条件之下,尽情地挥洒自然生命的才气,表现自然生命的华彩。而宋朝的知识分子在其孱弱的国力和宽和的世风条件下[2],尽情地发掘理性生命的灵光,表现人格生命的高致。关于这两种不同的情形,王船山在《读通鉴论》卷二十六《武宗》里的一段话,或许可略见一斑: 

    呜呼 !士生无道之世,而欲自拔于流俗,盖亦难矣。(《武宗》一)

    ……

盖唐自立国以来,竞为奢侈,以衣裘仆马亭榭歌舞相尚,而形之歌诗论记者,夸大言之,而不以为怍。韩愈氏自诩以知尧、舜、孔、孟之传者,而戚戚送穷,淫词不忌,则人心士气概可知矣。……继以五代之凋残,迨及有宋,膻风已息。故虽有病国之臣,不但王介甫之清介自矜,务远金银之气;即如王钦若、丁谓、吕夷甫、章惇、邢恕之奸,亦终不若李林甫、元载、王涯之狼藉,且不若姚崇、张说、韦皋、李德裕之豪华;其或毒民而病国者,又但以名位争衡,而非宠赂官邪之害。此风气之一变也。(《武宗》四) 

唐朝人的生命精神,若用牟宗三的话说,即是综合的尽气之精神,即其精神是服从自然生命的强度原则,让自然生命充沛而不滞[3]。虽然唐朝人是服从自然生命的强度原则,但“若能尽气则不自觉中亦有近道者存焉。其尽气中的‘自然的强度’亦含有精神的,而非为纯物质的也”[4]。故唐朝人总的来说,亦表现出一种健康向上的精神,这在知识分子中尤为如此。“莫愁前路无知己,天下谁人不识君”(高适:《别董大》),“马上相逢无纸笔,凭君传语报平安”(岑参:《逢入京使》),“醉卧沙场君莫笑,古来征战几人回”(王翰:《凉州词》),都是这种精神的表现。但这种健康向上的精神是停留在主观状态中,始终不能客观化出来而成为规范者。则这种尽气之精神在气尽时即提挈不住,堕落而为纯物化之气,于是便产生了以李林甫、李德裕为代表的一大批毒民病国之臣。更有甚者,迨及唐朝灭亡,竟没有一个洁身自守之臣。王船山说:

士之不幸,生乱世之末流,依于非所据之地,以保其身,直道不可伸也,而固有不可屈者存。不可伸者,出而谋人之得失也;必不可屈者,退而自循其所守也。于唐之亡,得三士焉。罗隐之于钱镠,梁震之于高季昌,冯涓之于王建,皆几于道矣。胥唐士也,则皆唐之爱养而矜重者也。故国旧君熸灭而无可致其忠孝,乃置身于割据之雄,亦恶能不小屈哉?意其俯仰从容于幕帘者,色笑语言,必有为修士所不屑者矣!以此全身安土,求不食贼粟而践其秽朝已耳。至于为唐士以阅唐亡,则幽贞之志无不可伸者,镠、建季昌亦且愧服而不以为侮,士苟有志,亦孰能夺之哉?(王夫之《读通鉴论》卷二十八《五代上》三) 

这种情形任其发展,则是紧承而来的“藩帅劫财之风,甚于盗贼,抢夺枉杀,无复人理”(赵翼:《廿二史札记》)的五代。面对五代廉耻、忠孝、节义沦丧的实际,宋代的开国者非常恐惧。王船山说: 

夫宋祖受非常之命,而终以一统天下,厎于大定,垂及百年,世称盛治者,何也?唯其惧也。惧者,恻悱不容自宁之心,勃然而猝兴,怵然而不昧,乃上天不测之神震动于幽隐,莫之喻而不可解者也。(

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