三、国家建构中的历史书写在欧洲中世纪和一些伊斯兰国家,历史知识生产的主导者是宗教组织,而非国家。但在民族国家出现后,历史知识生产过程的国家在场,就成为一个普遍的现象。对任何一个国家来说,在政治上,包含着历史解释在内的知识生产都意味着是国家文化主权的一部分,尽管不同国家对这种知识生产过程实施干预的方式是不一样的。法国大革命之后,历史书写成为民族国家建设工程的重要文化工具。这种以国家为中心的历史书写,通过国家化、标准化的国民教育工程进行系统性的知识生产与传播,从而深刻影响了人们的观念。然而,20世纪60年代之后,对于世界上大多数国家而言,在多元文化主义的“新”规范之下,内部的文化和族群多样性使国家化的历史书写逐渐开始遭遇到一个近乎“天然的”障碍。在民间,族群知识精英往往热衷于通过建立以自身族群为中心的历史叙述,构建出另一种“去国家化”的历史知识。这种基于族群的、本地的和传统的生活实践及其感受而形成的历史知识,表达的通常是一种族群民族主义意识和观念。在族群运动中,不同的历史表述经常以文化冲突的面目出现。在不同历史观念映照之下,不同族群对历史人物、事件及其性质往往持有不同的价值立场和是非判断,由此可能引发激烈的,甚至是难以调和的族群冲突。从以国家为中心的视角出发,民族化的历史书写大致可以分为三个阶段:前民族国家时代、民族国家时代和后民族国家时代。前民族国家时代的历史学家们———尽管他们在世的身份未必是“历史学家”,如古希腊的希罗多德和修昔底德,古代中国的司马迁和司马光———更关注一种以政权和英雄人物为中心的、通常是编年体式的历史叙述,并在这种叙述中添加上或强或弱、或显或隐的个人价值看法。而民族国家时代的历史学家们,则通常忙于在历史材料中梳理国家与民族存在的历史根基,由此为国家政治统治和民族主义运动提供合法性支持。但在后民族国家时代(现在讨论这个问题似乎稍有点早,但征兆已现),沿着某种民族主义逻辑展开的历史叙述正在被后现代哲学解构,如杜赞奇所谓“从民族国家拯救历史”之说。然而,擅长解构的后现代哲学,虽然可以消解某些民族主义历史知识的确定性,却无法提供一种新的历史叙述方案,而在历史观念上只能奔向虚无主义的终点。在20世纪之前的人类历史中,如果说,权力政治(owerolitic)压抑了弱小国家与社群的历史书写机会,那么,20世纪之后,权利政治(Rightolitic)大大增加了这种机会。事实上,20世纪在人类社会普遍发生的民族解放运动、反种族歧视运动、族群运动和土著人运动的本质都是权利政治,其最显著的意识形态产出就是多元文化主义作为一种政治规范和“政治正确”在世界范围内的兴起。从此,历史叙述不再仅仅聚焦于国家和伟大的英雄人物,凡夫俗子和边缘社群也可以进入历史叙述的中心。由是观之,无论是国家化的还是族群化的民族主义历史叙述,都面临一种深刻的知识风险,即当民族主义原则成为历史叙述的终极价值时,历史就变得不那么重要了,而“民族”会变得至关重要。“民族”宣称是自身历史的创造者、行动者和解释者,并且将历史遭遇投射到现实的情感基调中来,如何看待历史成为考验人们爱国主义或族群情感的试金石。于是,“民族”和历史之间的这种互动关系,使得历史观时而替代历史本身,成为民族主义历史表达的核心。对于一些历史基础薄弱的国家来说,他们的历史书写有时难免会陷入某种安德森所谓的“想象的共同体”式的尴尬輥輶訛。而对于那些激进表达族群塑出近代世界体系的历史条件下,无论是殖民帝国统治的殖民地还是半殖民化的受其制约的传统帝国(如清帝国),这些地区发生的向民族国家体制不同方式的政治转型,始终带有强烈的两面性:既学习西方,亦反抗西方既延续传统,又与传统割裂,这些矛盾重重的二元对立共同贯穿于20世纪
第三世界的民族国家建设史。对于殖民地来说,正如印度学者查特吉所指出的,民族主义思想是一种在殖民地世界生长出来的欧洲话语的衍生品,始终受到欧洲话语的支配。查特吉以所谓“衍生的话语”来嘲讽民族主义思想的这种内在冲突:西方的民族主义思想包含了自由与理性,而非西方的民族主义既有对自由与理性的接受,也有对西方本身的抗争与排斥。殖民地社会的民族主义思想在接受现代性标准及其“认知体系宣称的普遍性”的同时,“断言民族文化的独立自主的身份”,“同时拒绝和接受外来文化在认知和道德上的主导。”这种内在的矛盾使反对殖民主义的民族主义“必然是一场与整个知识体系的斗争,这场斗争既是政治的,也是思想的。”輥輳訛无论是模仿“西方”还是模仿“反西方的西方(苏联)”,民族解放运动和
第三世界的民族主义思潮与民族国家建设工程,都在不同程度上带有某种“反西方中心论的西方中心论”的理论痕迹。这种思想痕迹,也渗透到各种形式的历史书写之中。不同的历史书写,所要处理的基本问题都是相似的:即在某种类型的西方式理论话语支配之下,重新建构一套对于自身社会发展历程的历史解释体系,并在这个体系中体现出自身独特的民族主义价值观。然而,从这个意义上说,民族主义饱含着大众对于族群、民族和国家所保有的一种朴素、持久而感性的观念,这种情感既可能是国家统治的支持力量,也可能相反。正如杜赞奇所说:“当我们考虑到民族认同的含混性、变换性与可替代性以及与其他认同的互动时,便不难认识到它能在多大程度上支持民族国家,就能在多大程度上颠覆民族国家。”輥輴訛同时,即使从单纯的知识意义上说,我们确实也需要严肃反思“西方中心论”及其批判的真正含义,特别是,是否一切向西方学习的取向都在民族主义意义上是一种“道德过错”?反之亦然。实际上,就今日世界格局而言,以理性主义为基础的现代性并非西方文化独有的特征,而是人类文明的共享特点。非西方社会在经济和政治上的崛起(以中国为最典型),其文化意涵并非意味着单向度的传统的复兴,而恰是现代性的生长以及现代性与传统之间兼容性提升的结果。实际上,至少在知识生产机制上,当今世界比以往任何时代都更接近于“地球村”的描述,不仅后现代主义思潮松动了“西方”与“东方”的类型学边界,以民族主义为基础的民族国家的历史书写也遭到根本性质疑。以知识分析工具为例,对于民族和民族主义的认识,建构论的兴起在理论上解决了一些重要的问题,而这些问题并非仅仅是“西方的”。如盖尔纳的功能主义指出,工业社会的文化同一性,必然要求民族国家在内部创造这种同一性,民族主义就是配合这种创造的思想工具而霍布斯鲍姆则揭示出现代的“民族”与古老文化遗产的现实距离,这些“民族”都是现代的再创造,而非古老事物的简单延续,其中包含着深刻的断裂按照安德森的分析,正是18、19世纪的印刷资本主义造就了人们对于历史与现实的共同体想象,但显然,这种“想象”有时并不具有本真性意义。当然,从批判的视角出发,这些建构论者的发现都具有一个相似的弱点,就是理论过于宏观,特别是放大了民族和民族主义的主观性特征,并将这种特征推演到决定论的高度,从而低估了民族和民族主义之所以存在的客观性的社会基础。历史、血缘和语言,无疑都是这种基础最重要的组成要素。这些理性主义分析的另一个弱点,是忽略了民族主义所带有的强烈的感性色彩———民族主义不仅是通往现代性的一种理性工具,也是人们在日常生活中体验到的真实、有时可能难免狭隘的情感。对这种真实情感的任何忽略,都可能低估了民族主义在非西方社会成为一种反现代性社会运动的可能性。正如查特吉指出的那样,民族主义必须突破知识精英的圈子而俘获大众情感以建立最大的民族主义联盟,而大众情感往往基于传统的,甚至是狂热反现代的輥輵訛。今日的I在宗教领域所表现出来的精神特质也是基于同样的逻辑。总而言之,在全球化的时代,在历史书写上,任关凯历史书写中的民族主义与国家建构昆仑名师论坛61惯做法就是把西方的自由和东方的专制相对照,不管是希罗多德说到希腊城邦国家同波斯人的斗争,还是蒙田和伏尔泰把建立在社会契约基础上的社会和以大众匍匐在专制统治下为特征的社会相对立起来的做法。”⑧在沃尔夫看来,欧洲国家的形成道路是多样化的,“若是认为文化统一性为欧洲国家建设和民族形成扫清了道路,那就大错特错了”,“简单地将多元异质性与欧洲同质性对立起来的做法”是极其错误的⑨。沃尔夫注意到,在资本主义世界体系形成的过程中,不仅有欧洲国家对海外的残酷剥削,亦有欧洲内部的严重不平等。“如同在国外一样,为资本主义生产方式创造基础和依附性供应地区的过程同时也在资本主义本土上进行着”,“资本主义发展在它自己的核心之内创造出边缘地带”,“成为附属或依赖的地区,为工业化的中心地带提供廉价食品、原料和劳动力”⑩。通过描述欧洲史的多样性,以从根基上摧毁欧洲中心论的基础,是沃尔夫反欧洲中心论的批判的一面同时,沃尔夫着力发掘欧洲以外的族群的历史,即“没有历史的人民”的历史,则是他著作中有建设性的一面。沃尔夫所指的“没有历史的人民”,一是相对于欧洲人的“他者”,特别是边缘族群的“野蛮人”。以肤色而分,最典型的就是与“白人”相对的“黑人”,以及与“文明的”欧洲人相对的“原始人”,如易洛魁人、克劳人或伦达人,他们被认为是“无阶级的”“无头人的”或“无国家的”人群另是相对于强者的弱者。沃尔夫持有一种阶级论看法,特别关注资本主义生产方式下的工人阶级。沃尔夫认为:“我们再也不能仅仅满足于只书写一种‘胜者为王’的历史,或者只满足于书写被支配族群的历史了”。普通大众虽然确实是历史进程的牺牲品和沉默的证人,但他们同样也是历史过程的积极主体,因此,需要挖掘“没有历史的人民”的历史輥輯訛。对于“西方中心论”,沃勒斯坦将其归纳为五种表现:“历史编纂学、普遍主义的狭隘性、关于西方文明的建设、东方学、强加于人的进步论。”輥輰訛20世纪中叶以来,一些西方学者对西方中心论展开了相当深入的反思和批判,正如沃尔夫在《欧洲与没有历史的人民》作出的努力那样。这代表了史学研究的一种新的取向,正面阐述和揭示沉默族群的历史,以维护历史书写的正义性和社会公正性。
四、中国的民族问题与历史书写中国的文明发展道路在世界上是唯一的。中华文明不是依托一神论宗教发展起来的,而是在上古时期就形成一种“即凡即圣”式的普遍主义道德伦理体系。在数千年的历史岁月中,中国始终有不间断的国家实体、自成体系的哲学思想传统以及世界上唯一自上古时期使用至今的文字系统。中华文明虽以农耕文明的儒家社会为中心,但不断与周边的游牧社会、渔猎采集社会发生互动,甚至中央王朝的正朔之中,亦有元清两季是非汉政权。正是由于中华文明的这些特性,中国人世代生息在绵绵无尽的历史感之中,历史观可以说是中国社会最重要的意识形态,迄今依然。源起西方的现代性文化东渐之后,尽管中国没有成为完全的殖民地的历史经历,但民族主义之于中国的影响也是一场“思想与政治的斗争”。在中国从“天下帝国”向现代民族国家体制转型的过程中,公民民族主义、族群民族主义以及二者之间的张力始终是国家建构面临的深刻挑战。这种挑战集中表现于今日之民族问题。理解中国的民族问题,首先需要理解中国的国家文化特性,这种特性蕴含于历史的断裂与延续之中,既需回望文明历史,亦需明察现代性与文明传统的默契与分歧。赵汀阳在一篇论文中谈到,当代人的历史叙事暗含着对历史的“当代思维的倒叙理解”。“虽然此时之当代性可以对彼时之当代性提出问题,却不能把此时之当代性倒置为彼时之当代性。假如把当代概念倒映并追认为古代事实,这种‘逆向建构’会切断历史自身的筋脉,使一种历史变成了无线索的情节组合,失去自身连贯的历史性。”他进一步认为,“来自西方历史线索的民族国家、民族主义、征服王朝、帝国主义等现代学术概念对于西方历史是自然连贯的,而用于解释中国历史则造成历史线索的断裂。”中国一直具有广泛的包容性,是因为中国存在一种被他称之为“漩涡模式”的文化机制,这种机制一旦形成就具有“必然的向心力和自身强化的力关凯历史书写中的民族主义与国家建构。
第二次世界大战之后,当世界真正成为一个民族国家的世界,世界政治不可避免地成为民族主义的政治世界。冷战的终结,不过是一种适时的回归而已。而从民族主义的角度看,历史不仅从未终结,而且不断被重新创造。冷战结束,意识形态政治的退场,造成权力政治与权利政治的纠结被深化。所有的“民族”,包括那些历史上来源复杂的族群,都期待得到其他民族的承认并被赋权,这种赋权的最高等级仍然是20世纪初列宁和威尔逊从不同的角度提出的“民族自决权”。但显然,民族自决权并非绝对真理,既存国际秩序的行为主体———主权国家,普遍对“民族自决权”持有一种机会主义的两面态度,一方面在原则上继续延续二战后《联合国宪章》的传统,在法理上承认“民族自决权”;另一方面视情况而定,是否对某个群体对自决权的声索做出积极回应,要根据是否符合自身国家利益而定。在这一点上,西方国家承认了科索沃的“民族自决权”,却拒绝承认当前克里米亚的“民族自决权”。在“民族自决权”的暧昧外衣之下,国际地缘政治仍然严格遵循着现实主义国际政治逻辑。同时,现代民族国家体制要求国家必须保持某种程度的民族主义关怀(特别是在国际关系的维度上),以维护国家利益,保护国家公民。这种民族主义通常被定义为“公民的民族主义”(Civicatioalim)。与之相对的,则是可能将族群认同置放于国家认同之上的“族群的民族主义”(Ethicatioalim)。公民民族主义与族群民族主义的区分是社会科学领域一个“传统的”知识工具,对于国家而言,二者通常也具备道德意义上的差别,即前者可能是“合理的”“正确的”,而后者则是“离经叛道的”“危险的”,等等。无论在文化上还是在身份认同上,国家和族群并不是必然对立的。在全球化时代,当今世界上几乎所有国家都是多族群国家,但在历史书写上将国家与族群对立起来的做法,并不是到处都在发生。这种现象出现的一个前提,与历史的关系不大,却与政治的关联甚重,其关键在于“国族政治”(atioalolitic)与“族群政治”(Ethicolitic)之间产生的张力。民族国家建构工程总是要试图建构一个“国族”(atio)出来,但显然,造国家易,建国族难。因为国家是一个客观的、理性的政治实体,而“国族”却是一个主观的、感性的、非实体化的群体,其群体一致性大大依赖于人们主观的身份认同。例如,我们不仅无法简单地通过识别一个人的国籍而确认他(她)内心深处的国家认同,也无法设定这种认同是一成不变的。国家强调爱国主义情感和公民身份认同,在理性制度层面,法律对公民的责任义务要求是明确的。但同时,国家在文化上往往是遵循多数主义原则的,国家的文化特征更多符合主流群体的文化特点。因此,在感性层面,当国家试图用多数的、主流的群体文化塑造一种标准化的“国族”文化时,少数的、非主流的群体就可能持有某种程度的抗拒,从而将“国族政治”导引向“族群政治”。因此,族群民族主义者在历史书写上与国家产生的分歧,其实质并不是历史研究本身的问题,而是族群政治问题。任何声称自己是单一的、独特的民族群体都必须刻意强调自身独特的、具有主体性意义的历史根基。为了使这种根基更加深厚繁盛,“民族”不惜有选择性地呈现历史书写,独特的语言、宗教和生活习俗在这里表现出特殊的政治重要性,从而使社会分类更加政治化,民族或族群被等同于先赋的、原生的政治体。显然,民族主义的历史根基并不仅仅植根于历史,更依赖于那些民族主义思想家的贡献。现代性文化的普遍主义特征无疑对民族主义历史知识起到一种抑制和消解的作用。社会科学追求对于普遍规律的通则性因果解释,将民族主义从其杂糅的历史叙述中离析出来,而成为一个单独的变量。这使得我们可以观察并分析弥漫在历史解释中的民族主义情感、价值观和政治立场。但这一点仍然是不够的,因为社会科学知识有时也插着“西方化”的政治标签,如前文所述,隐藏在社会科学知识范式背后的西方中心论也正成为被批判的对象。民族主义史观是附着在民族主义意识形态与关凯历史书写中的民族主义与国家建构之处,但是这种将中原正统与周边“四夷”截然两分、彼此割裂开来的书写体系却带来了一个很大的弊端,那就是使我们对中国历史整体面貌的认识和理解受到割裂与制约,缺乏一种全局性的整体视野,同时在空间上也丧失或忽视了更广阔的地域与民族背景輦輳訛。费孝通先生和石硕教授的中肯之见,无疑是今天中国在历史书写上面临的一个相当紧迫的问题。
五、结论历史研究经常会成为一种政治写作,而其关键不在历史本身,而在看待历史的世界观。从理论上看,当代的民族研究正在将视角从对“民族的起源与特征”的历史关注转向对现象学意义上的“主体间性”(Iter-ujectivity)的现实关怀———相互对应的不同文化主体(民族或族群)之间,即自我与他者之间,原本被描述为“对立的、差异性的”文化关系,正在被重新解释为相互作用、相互塑造以及相互依存的关系,而并不存在完全由自我决定与控制的主体。相反,按照福柯的解释,塑造人的主体性的力量,来源于语言和隐藏在话语中的权力关系。在现代社会,知识与权力的一体化形成了权威(具有合法性的权力),通过“规训与惩罚”,对社会成员自内而外地塑造出新形式的主体意识輦輴訛。从这样一种后现代哲学视角出发,“民族”作为一种社会文化群体,“民族关系”的核心并非彼此之间的文化差异与隔阂,而是彼此之间的文化互动与浸染,以及“民族”与一个更大的社会环境(如国家制度、全球化等)之间的文化抗拒与顺从。同时,权力隐含在关于“民族”的叙述话语之中,塑造出对于“民族”的社会想象。历史书写本身也正在创造更多的知识可能性,从而在一定程度上消解民族主义的狭隘性。事实上,一切人文与社会科学都建立在对普遍人性的理解和解释基础之上,每一个人既关心个体命运、也关心群体归属及其所属群体的社会处境、同时也关注世界主义的普遍价值,在三者之间能够达成的某种平衡,可以有效地遏制民族主义不滑向攻击性的极端取向。这就要求在权力政治与权利政治之间达成一种平衡,由权力政治规范的秩序,和由权利政治规范的秩序需要同步。同时,基于当今世界秩序以民族国家为基础的事实,国家建设虽不能脱离一定程度的公民民族主义关怀,却不能以公民民族主义为国家建设的最高目标。用通俗的话说,关怀别人,别人才会关怀你自己,唯如此,才能面对国家内部文化多样性的现实。当下正在隐隐发生的史观之变,本身是一种文化现象。凝结在史观变化之中的,不仅仅是面对过去的历史经历、历史记忆和历史解释,也是迎向未来的价值关怀和基于共同社会理想的共同意志。而真正的历史,不仅是知识生产,更是社会实践。从这个意义上说,国家建设的文化之路,就是要树立更为开放、更为包容的历史观念。
注释:①[英]E.霍布斯鲍姆、T.兰格:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,北京:译林出版社,2004年版。
②③[法]卢梭:《社会契约论》,李平沤译,北京:商务印书馆,2013年版,
