客观化的途径的说法反映出狄尔泰的解释概念中的心理学主观基础与逻辑学客观目标之间的不谐和冲突。尽管狄尔泰自己在其思想的后期阶段，也不断地尝试摆脱这一不谐，但他始终未能超出浪漫主义解释学主体解释的阴影。关于这一点，加达默尔也曾经有过一针见血的批评。在加达默尔看来，对于狄尔泰和其它浪漫主义解释学哲学家们来说， 

每一次与文本的接触都是精神的一种自己与自己的接触。每一个文本既是陌生的，因为它展现为一个问题，又是熟悉的，因为该文本在根本上一定是可以理解的。纵然我们可能对于该文本所知甚少，但只要知道它是文本、著作、是精神的某种表达就足够了。……历史中的一切东西都是可理解的，因为一切都是文本。[15] 

如果说对狄尔泰的理解解释理论的批评思考构成了利科文本、解释理论的重要背景来源之一的话，他对当代结构主义的有关文本结构的解说理论的批判性的分析就应当被视为另一重要背景来源。与狄尔泰强调解释的主观方面，强调作者与解释者的心灵沟通不同，当代结构主义的作家们则强调解释的客观方面，即文本本身的结构在理解解释中的作用。文本，就其本身而言，并不是如狄尔泰所说的那样，是什么作者生命、生活体验的外在表达手段。文本一旦被创作出来，就与作者“绝缘”，也不完全受它所意指的世界对象的束缚。作为语言现象，它既不被谁说，也不跟谁说，也不针对什么说。它只是自说自话，展开自己的结构，实现自身的功能。正如利科所说， 

文本不像言谈那样要对谁说，就什么而说。它无超越的目标，只向内，不向外。[16] 

就方法论的层面而言，结构主义的解释理论不像狄尔泰的解释理论那样依赖于以主体交谈为中心的心理学和社会学，它更多的是从与文本阅读相关的语言学吸取养料。所以，语言的话语结构分析就成为结构主义文本解释的向导。 

利科举出俄罗斯形式主义文学理论家弗‧普罗普(Vladimir Propp)关于俄罗斯民间故事的结构分析与法国文化人类学哲学家列维·斯特劳斯(Levi Strauss)关于原始神话的结构分析作为例证。在普罗普上世纪二十年代写成的《民间故事的形态学》一书中，他分析了一百个俄罗斯传统的民间故事。他发现，这些民间故事一方面不乏丰富多彩的情节内容，但同时又具有似乎如出一辙的叙事结构的诸功能。普罗普认为，所有的这些俄罗斯民间故事不出三十一个叙事功能和七个行动范围之外，它们具有相同的结构类型。但是，故事的功能与范围具体由谁实现，如何实现则是多种多样，五花八门的，它们就构成故事的可变因子。尽管由于这些可变因子的缘故，每个故事的情节各各不同，但因为它们的叙事功能却是恒定的，所以从整体上看，所有故事的叙事结构是不变的。斯特劳斯关于原始神话的结构分析也是一样，但他更多的关注叙事的关系结构，而非功能结构。在斯特劳斯看来，组成神话的诸单元，或者“神话素”之间并非无逻辑和无连贯性的。一个神话的意义应当从神话素结合的方式中去寻找。例如对著名的俄狄浦斯神话，斯特劳斯列出四个竖栏ABCD，每一竖栏包含有不同的“神话素。”当我们阅读这个故事时，我们沿循故事的自然关系，从左到右，从上到下横着读。但当我们要理解这个故事时，我们则应当从上到下，从左到右一竖栏，一竖栏地读解。在斯特劳斯看来，A栏和B栏，C栏和D栏在俄狄浦斯神话中，构成两两对立的结构态势，而对这一结构态势的体认，就使我们理解到俄狄浦斯神话的意义在于揭示自然与文化的紧张与对立。 

在利科看来，尽管结构主义哲学家们从二十世纪语言学以及符号学的最新发展出发，从文本自身的语言结构分析入手，在文化人类学、民俗研究、神话研究以及文学批评等领域取得了长足的进展，但这种结构分析至多仅构成了一种关于神话和传说的科学“说明”(explanation)，而还没有达到哲学解释(interpretation)的高度。这也就是说，结构主义夸大了在解释过程中文本对于解释主体的读者、作者以及其创作、解读情境世界的“独立性”和“自主性”。他们不是把后者看作被暂时地“悬搁”，而是永久的分离。这样，他们实际上剥夺了自己在文本意义解释方面的发言权。另一方面，结构主义所持的是一种科学主义的“独断论”立场。它似乎预设文本只能有一个内在客观结构。这一预设如果仅仅局限在语言学或者语文学的研究上，似乎还有几分道理。但是，一旦将之延展到所有人文、历史学科并将之视为其方法论基础，就立刻大有疑问了。例如，即便对于俄狄浦斯神话的解释，除了斯特劳斯的语言分析结构外，还有著名的弗洛依德的心理分析的结构。如果两种都是科学说明的话，哪一种说明更为真实呢？也许，本来关于“说明”与“解释”之间的绝对界限就是不存在的，所谓科学的“说明”只不过是一种解释主体表面上被隐藏起来，但暗地里仍起著作用的“解释”罢了。 

四. 利科的解释概念 

既然过分地强调文本理解和解释的主观方面或者客观方面都不能真正阐明解释的本性，那么，怎样的一条途径才能使我们正确的理解文本解释行为的本性呢？我以为利科大致从以下三个方面来试图找到这样一条道路，以期建立他自己的文本解释概念和理论。 

首先，利科问道，虽然文本的阅读解释势必涉及到作为文本的一方与作为读者的另一方，但我们关于阅读解释本性的思考，是否一定要遵循传统主客两分的模式呢？这也就是在问，关于解释的本性是否应当超出传统认识论主客二分的模式，去到主客之先的存在论领域考察呢？这里，利科无疑受到德国哲学家海德格尔对理解和解释的生存论分析的影响。按照利科的说法，理解和解释首先应被视为先于一般意义上的“语言、作品或文本现象，”它原本应当是“一种存在力量”。关于这一“存在力量，”利科进一步解释到， 

理解一段文本不是去发现包含在文本中的呆滞的意义，而是去揭示由该文本所指示的存在的可能性。因而我们将忠实于海德格尔式的理解概念，它基本上是一种筹划，或以有些矛盾的方式说，一个在先的“被拋入”的“筹划”。[17] 

这一段话乍一看来十分费解，但只要我们熟悉海德格尔哲学的思路和术语，利科的想法就会比较清楚了。 

一般说来，在传统的主客二分的认识模式下，任何阅读总是读者对文本或作品的阅读。这种模式在存在论上事先预设了读者和文本的分离。也正是由于这一存在论上的分离，我们进一步有了认识论上文本的客观意义和读者的主观意图的分离。于是，阅读就成了如何克服读者的主观意图去达到文本作品的客观意义的过程。但是，对阅读经验的现象学分析告诉我们，可能从一开始就没有什么纯粹的阅读。阅读总是阅读到了什么。就像海德格尔谈到关于听的现象学分析时所指出的那样，我们去听，但不可能从听纯粹的声音开始。我们总是先听到“林中的鸟啼”“山涧的流泉”“辘辘的车牯”或“马达的轰鸣”。所以，听与听到了什么，读与读到了什么是一而二，二而一的，不可能在存在论的层面上有什么离开了听到了什么的听或者离开了读了到什么的读。这也就是说，在存在论上不存在离开了听者的倾听或离开了读者的阅读。这种倾听和阅读的过程作为理解的模式也就是文本、作品的存在的“筹划”过程。而这种“筹划”与其说是听者、读者“主观”意图的体现还不如说是文本本身的“被拋入”存在，尽管这种“被拋”离不开理解本身的“先有”、“先见”和“先把握”的结构。也正是因为理解的这种不断筹划和被拋入的性质，文本的意义才得以不断丰富和不断更新。所以，利科又将这一作为理解的阅读、解释过程称为“自得”（Aneignung），并将之解释为一种辩证的过程。通过这一过程，文本与读者各自不断达成自身的生成和再生成。[18] 

利科在文本解释