再还原回去，不断显现出来。不过，这一在阅读层面上显现的“对话”式的文本解释尽管超越出静态的结构分析，但并不等于简单的回到狄尔泰的主体性解释。 这里的对话不再是在对话者间展开， 也就是说， 一段话语， 一个文本的意义不能仅仅或主要从谈话者或作者的意图中以及其生活经历的解释中去获得。 

阅读的“对话”首先在文本与读者之间发生。按照利科文本解释的本质是“自得”的说法，文本与读者在阅读中各自需要对方来达成自身的实现，文本需要读者来激活、实现它的在书写文字中被悬搁起来的非形式化的生活的、生命的、历史的、文化的世界，而读者则需要文本并通过文本的激活来找到自身，丰富自身，甚至改变自身。 

五. 文本解释的两个实例 

现在让我们来分析两个解释的实例。我们试图以此来进一步说明利科的解释理论如何可以在具体的文本解释实践中发挥效应。 

第一个例子是关于圣经中上帝命人类主管地球以及地球上的万物的一段经文的解释。我们知道，在《圣经·旧约·创世纪》中，上帝用六天时间创造天地，即创造日月星辰，高山大川，树木花草，飞禽走兽以及地球上的万物。最后，上帝按照自己的形象造出了人。因为人乃按上帝的形象造成，于是，人就被赋予“征服(subdue)地球”的权力，即有着“对于水中的鱼，空中的鸟以及对一切在地球上行走着的生物的主管权(dominion)”。[26]这里，解释的关键在于对“征服”与“主管”的理解。传统的关于这一经文的解释又被称为是“主宰者解释”(despotism)。按照这一解释，第一，人乃天地之灵长，具有一半的神性，所以高居于万物之上；第二，人可以为所欲为，任意地宰制地球。这一解释，人们千百年来代代相传，习以为常，构成了西方基督教人文价值观的基础之一。我们知道,这一人文价值观在过去三、四百年间人类文明，尤其是西方科技文明发展的过程中曾经起到过巨大的推动作用。但是，随着科技文明的飞跃发展和巨大进步，固守或对这一价值缺乏批判性反思也使得整个人类面临和经历着越来越多的灾难和越来越大的危机，例如核战争、臭氧空洞、地球温室效应、物种灭绝、能源短缺及环境污染等等。在这人类被逐渐从其自古以来就栖居其上的地球“连根拔起”的时代，人们越来越怀疑我们赖以立身的价值并越来越多地重新发问：我们是谁？我们和我们生活在其上，在其间，在其旁的土地、森林、大气、河流、动物和植物，即我们的周遭环境之间究竟是一种什么样的关系？正如罗德芮克·纳西(Roderick Nash)所指出， 

观念是关键。……最严重的污染是心灵的污染。环境的改善归根结柢取决于价值的改变。[27] 

面临生态环境急遽恶化的挑战，人类重新思考现今生活赖以为基的宗教价值。我们真的是地球的主宰吗？由于这一现代的困境以及由这一困境而来的问题，圣经的现代解释者们，对于同一条圣经经文，给出了与“主宰者解释”不同的“管事者解释”(stewardship)。依据这一新的解释，第一，人在宇宙中仍然享有一独特的地位。但是，人的独特性并不在于他对他生活在其上的地球有生杀与夺的宰割权，而在于他受托于造物主对地球及其地球上的万物有管理权。第二，上帝将地球万物委托给我们人类是要我们照管好它们，而不是要我们毁灭它们。因此，破坏、毁灭地球及其周遭环境就是违背上帝的旨意，是不可饶恕的罪恶。正如美国前副总统戈尔(Al Gore)在其著名的《平衡中的地球：生态与人类精神》一书中谈到这一现今流行的“管事者解释”时指出的那样， 

在犹太教－基督教的传统中，圣经中的“主管”（dominion）概念完全不同于“主宰”(domination)的概念。这一不同具有决定性的意义。具体地说来，这一传统中的传人们肩负着管事的职责，因为同一条圣经经文在赋予他们“主管者”【大权】的同时，还要求他们在进行他们的“工作”时“照看”(“care for”)地球。[28] 

古代与现今的人们对同一条经文之所以有两种乃至多种截然不同的诠释，主要并不是因为今天的人比古代的人对圣经的知识更广博，对圣经的理解更深刻。这里的不同大多是因为作为读者和解释者的今人与古人的生存筹划的处境不同所致。[29]倘若依循利科得思路，任何经文“文本”，不仅仅是过去保存下来的僵死的语句字符，而更是作为文本－解释者合为一体的在历史解释过程中的“自得”和“自成”的运动。换句话说，在文本的历史解释和传承中，并没有什么超出历史过程的一成不变的抽象的文本实在。读者与解释者的生存筹划处境的变化不断影响、增减、改变着文本的实在本身。由于此，关于《圣经·旧约·创世纪》的解释中的人的角色由“主宰者”变为“管事者”就不足为怪了。 

“解释的冲突”不仅存在于西方经典文本的解释上，在中国古典经籍的诠注、解释过程中更是屡见不鲜。现在让我们来看一段大约十年前在海外儒家学者间发生的关于儒家经典解释争论的公案。 

这段公案争论的是《论语》中关于“克己复礼为仁”这一古训的解释。争论发生在美国芝加哥大学历史学荣休教授何炳棣先生与哈佛大学中国哲学教授杜维明先生之间。在一九九一年十二月号的香港《二十一世纪》杂志上，何炳棣先生批评杜维明先生在一九六八年的一篇英文论文中从“修身”的角度来解释“克己复礼为仁”中的“克己”是对文本原义的“升级”和“蜕变”。在何先生看来， 

诚然，克制自己过多过奢的欲望或克制自己过于偏激的言行，是可以认为是“修身”的一部分。因为修养确有消极抑压和积极发展的两个方面。但修养或修身在中英文里的主要意涵是倾向积极方面的 － 如何把自己的文化知识、良知、品德、操守、行为、求真、求美、风度、情操等等，通过不断地学习、实践、反思，逐步提升到“君子”、“圣人”、或“自我完成”的境界。【杜文】开头即完全不提抑压的主要方面，立即提出“克己”与“修身”的密切关系，这第一步就已经转移了原词原意的重心。紧接着杜氏就把“克己”和“修身”等同起来，这就由量变一跃而为质变了。这是杜氏全文最重要的一个“突破口”，先从这突破口转小弯，接着转大弯，直转到一百八十度与古书原文重要意义完全相反，完全“证成”他自己的、崭新的、富有诗意的“礼”论为止。[30] 

在这一批评的基础上，何先生主张以古代史料中《左传》昭公十二年冬引证的孔子用楚灵王辱于干溪的故事来解释孔子“克己复礼为仁”的真义。对于何的批评，杜先生在同期杂志登载的一篇简短答复中，一方面解释了自己三十年前那篇英文习作的写作背景，另一方面，他指出， 

其实，何先生坚持“克己”的真诠应是“ ‘克制自己’种种僭越无理的欲望言行“，我并不反对；我要指出的是：“‘克己’这个概念在英文中可被译为‘to conquer oneself ’，但这个英文词组的特殊含意容易引起误解。因为孔子这一观念不是意指人应竭力消灭自己的物欲，反之，它意味着人应在伦理道德的脉络内使欲望获得满足。事实上‘克己’这个概念与修身的概念密切相接，它们在实践上是等同的。”[31] 

在这场争论中，尽管表面上看何先生与杜先生各执一端，但他们所争执的焦点却似乎仍是在传统解释概念的层面上展开的。这也就是说,争论双方所争执的乃是谁的解释更符合《论语》文本作者的原意。所不同的地方在于，何先生执意要到《左传》记载的历史故事中去寻找作者的原意，而杜先生则试图从《论语》文本的早期和后来诸解释者的关于“克己”中的“克”字的解释中来复原、充实作者的原意。关于这一点，陈荣捷先生指出清代学者刘宝楠(1791－1855)在《论语正义》中已先于杜解释“克己”为“修身”。而与杜先生同属当代新儒家阵营的刘述先先生则进一步利用《论语》的“内证”材料来说明克己的消极