功夫与修身的积极功夫是互相关联的。更为重要的是，刘先生还指出，由启发的角度去征引古籍，不仅符合春秋末年的时代风气，也是孔子本人常用的手法。所以，新儒家之“新”应当说是从儒家的创始人孔子那里就开始的。正是在这一宽泛的意义上，刘先生说： 

…何先生古史的训练使他拒绝相信孔子的思想有这样突破性的创新，想要把它们拉回到古义中去求解。殊不知孔子要是没有这样的创新的话，根本就没法解释他在中国思想文化史上何以会占据这样重要的地位！[32] 

应当说，杜先生从宋明以来儒家强调儒学首先是为己之学的角度解释“克己”和刘先生这里的评论所显现的精神与利科的文本解释理论十分贴近。第一，文本解释不能没有“内证”，这也就是说，文本解释不是解释者的信口开河，也不能简单地维系于某一、二条“孤证”。文本的解释要求一种尽可能大的从文本结构、文本词语本身出发而来的整体融洽性。所以，一种好的解释是对由文本本身之“流溢”的认可与“重说“。第二，尽管在解释过程中某个特定的解释者可能被以这样或那样的方式“悬搁”起来，但从来就没有什么完全离开了解释者的“孤立”文本。因此，对于同一个文本，就可能出现多种不同的、甚至相互冲突的解释。这些不同乃至冲突的解释并非没有并存的空间，它们构成文本的“实在“，甚至可以说，至少部分地因为这些解释的“冲突”， 文本之为经典方为可能。 

六、结语：解释的真与真的解释 

最后的问题是，倘若一经典文本的“实在”与“意义”随着文本与读者、解释者的关系、处境的变化而变化，倘若同一个经典文本可以允许几个不同的，甚至相互冲突的解释存在，那么，什么是文本解释的“真”呢？我们又根据什么来判定一文本解释的“真”、“假”、“高”、“低”呢？例如，就《旧约‧创世纪》的经文而言，究竟是“主宰者”还是“管事者”的解释更“真”呢？再就《论语》中“克己复礼”来说，究竟是何先生的解释还是杜先生的解释更“真”呢？对于这个问题，包括利科在内的大多数解释学哲学家似乎都没有给出明确的答案。但是，在我看来，利科的文本解释理论的过人之处，并不在于对这一问题给出了什么新的解答，而在于它在其自身中隐含着一条“化解”或“消解”这一问题的途径。为了更清楚地说明这一点，我想区分两个概念，即“解释的真”与“真的解释”。这里，“解释的真”与“真的解释”中的两个“真”字无疑具有不同的意义。“解释的真”是在知识论的“真理”意义上谈“真”，而“真的解释”则是在存在论的“真相”意义上谈“真”。传统的文本解释理论在解释的客观主义与主观主义，绝对主义与相对主义之间的困扰正是由于不清或者混淆了这样两个层面上的“真”。而从海德格尔开始的现代哲学解释学中的“存在论转向”(ontological turn)正是从这个问题入手重新奠定了解释概念的基础。因此，无论是海德格尔的“领会”(Verstehen)概念，加达默尔的“效应历史”(Wirkungsgeschichte)概念，还是利科的“自得”（Aneignung）概念都应当被视为是在这个方向上的展开，正如加达默尔在谈到他的解释概念与贝蒂(Emilio Betti)的解释概念时所指出的那样，无论如何，我的研究目的不在于提出一种关于解释的一般理论和关于解释方法的不同说法（贝蒂在这方面做的非常杰出）。相反，我是要去发现那对所有的领会模式都共通的东西，去表明领会(Verstehen)绝非是一种对给定“客体”的主观关系。领会是对效应历史而言的，换句话说，领会隶属于那被领会者的存在。[33] 

一旦解释的“真”不再首先从知识论的解释命题的“真理”的角度，而是从存在论的存在的“真相”的角度来看，而存在的真相又离不开人的“亲在”(Dasein)的生存方式（或者更恰当地说，人的亲在的生存方式隶属于并不断地参与建构存在的“真相”），那么，文本“真相”的解释就不再是一种被动的“观照”、“反映”关系，而是一种随着领会者、解释者、读者的生存历史情境的变化而逐渐变化的历史“生成”、“自得”的存在过程。这也就是说，解释的“真理”首先是“真相”的解释性展现。这样，“同一”文本在不同的历史解释情境中产生不同的“真相”展现也就不足为怪了。这种情形往往在文学、艺术等创作性的“解释”中表现的最为突出。例如，我们很难说俞平伯先生的“桨声灯影的秦淮河”是秦淮夜色的真相表白，而朱自清先生的同名散文就不是；同样，对于同一部贝多芬的《田园交响曲》，我们也很难说是赫伯特·冯·卡拉扬(Herbert von Karajan)指挥的柏林爱乐乐团的“解释”还是利奥拉德·伯恩斯坦(Leonard Bernstein)指挥的维也那爱乐乐团的“解释”更“真”。应当说，它们同是“真”的表白，“真”的解释，只是这“真”的解释各各不同罢了。我想我们大概可以对《旧约‧创世纪》的“主宰者解释”与“管事者解释”，对何炳棣先生和杜维明先生关于“克己复礼”的不同解释说同样的话。在文本解释的过程中，“真”的解释作为存在论上的“真相”现身为文本存在的一个个独特的、个别的形态。它们相互之间虽有联系，但不能替代。所以，倘若硬要给出存在论上的真假标准的话，存在的独特性、本己性、差异性、创新性以及这种独特性、本己性的被放弃似乎应当被给予特别的考量,这大概也就是为什么海德格尔在谈到亲在的生存状态时选用“本真”(Eigentlichkeit)、“非本真”(Uneigentlichkeit)的概念，以及利科在谈到文本解释时选用“自得”的概念的一个原因吧。 

存在论上的“真的解释”并不必然与知识论上的“解释的真”相冲突。在文本解释中，存在论上的“真的解释”可以被视为文本存在域的开拓和更新，例如哲学史上黑格尔对康德的解释；海德格尔对尼采的解释；朱熹对儒家《四书》的解释等等。一方面，这些解释作为解释的“典范”不断导引、激励着文本存在域的继续更新与开拓；另一方面，一种新的解释方向一旦开辟，它就会在自身的运作过程中发展出一系列“技术性”的要求，诸如正确性，信捷职称论文写作发表网，精确性、一致性、融贯性、完整性、有效性、预测性等等。这些要求构成知识论上“解释的真”的判准。因此，存在论上的“真”与知识论上的“真”并不总是同步的，有可能出现存在论上“真”而知识论上不那么“真”，或者知识论上“真”而存在论上不那么“真”的情形。例如，在解释太阳系内天体运行的现象时，哥白尼的日心说在一开始提出时，或许并不比传统的托勒密地心说在精确性、一致性、融贯性、完整性、预测性等等方面更为“真“，但是，这丝毫不妨碍人们今天认定哥白尼的日心说是存在论上的“真”，也没有妨碍人们说后来迦利略－开普勒的解释在知识论的意义上比哥白尼的解释更“真”以至于对之加以修正。 

虽然存在论上的“真的解释”与知识论上的“解释的真”使用两套判准，并行不悖，但我们在日常的文本解释实践中往往看到，在人们的由解释而来的知识的不同领域，例如自然科学的领域与人文艺术科学的领域；或者在同一领域的不同发展阶段，例如托马斯·库恩描述的科学“革命”时代与“常规”时代，文本解释的判准重点大概是不同的。一般说来，在诗歌、文学、艺术的解释评判中，或在科学“革命”的年代，人们往往更注重存在论上的“真的解释”。相反，在数学、自然科学、法律学、经济学等等领域，尤其是在科学发展的“常规”年代，人们会更注重知识论上的“解释的真”。认清这一点，可以帮助我们在文本解释过程中自觉地去谋求达到两种“真”的平衡，一方面避免用存在论上的“真”取消知识论上的“真”，从而走向文本解释上的相对论与虚无主义，另一方面也防止文本解释的独断论，即将一己的或者某一