上划定意义的逻辑领域）不诉诸第二个问题（主体和判断问题）就得不到解决，那么海德格尔是通过诉诸胡塞尔的内在性观念而开始走向这一目标的。胡塞尔的《观念Ⅰ》已提供了“对‘意识’的丰富性的决定性洞见，并摧毁了关于意识一般的空洞性的通常看法”（《全集》1卷405页），但最终说来这还是不够的：“人们根本就不能如实地看到逻辑和它的问题，除非它们由之而被解释的背景成了超逻辑的”（《全集》1卷405页）。尤其是，为主观的（现象的）逻辑问题提供背景的内在性概念，不能以任何传统的或当代的唯心主义或实在论的模式来理解。显然，能澄清这种内在性自身的范畴不能通过对认知的意蕴关联，也即对逻辑的“认识论主体”的反思而被赢得。必须超越逻辑，超越“理论态度”，这种态度“只是活生生的精神（living spirit）的诸多形成方向之一”。这样，范畴问题的第三个视域就显示为，依据“活生生的精神”观念“对意识进行一种终极的、形而上学的-目的论的解释这样的任务”（《全集》1卷406页）。由于这“在本质上是历史的精神”（《全集》1卷407页），所以“历史和它的文化－哲学的、宇宙目的论的解释”就必须成为“在范畴问题范围内决定意义的因素”（《全集》1卷408页），也就是说，在一种范畴形式理论中，历史属于决定着意义的质料。 

　　这些观念引出了诸多问题，它们对充分阐释海德格尔的早期逻辑著作来说是至关重要的。例如，虽然海德格尔对形而上学的吁求反映了他向新经院主义的靠近，但是他自己的话语则远非一种盖泽尔（ Geyser ）或者森特罗尔的亚里士多德主义的实在论；它们来自黑格尔，或者更精确地说，来自狄尔泰的后黑格尔主义的生命哲学。但在此我们将仅仅指出，海德格尔诉诸形而上学的方式与真理的逻辑有关。海德格尔说，正是“真理问题”要求一种“对意识的形而上学的－宇宙目的论的解释”。在这种解释中哲学离开了逻辑“结构研究”而“突入到真正的实在和真实的真理（ture reality and real truth）”（《全集》1卷406页）。即使逻辑意义（真理）既非心理的又非形而上学的，但海德格尔依然要求以某种方式对其所谓的“存在论”地位予以具体阐明。形式/质料的结构统一体在逻辑的范围内也许够用了，但是如果人们要为逻辑学“保证给我们真正的实在和客观性”的能力奠定根基，那么“逻辑的意义就必须被带入到与其存在的意义（ontic significance）也有关的问题中去”（《全集》1卷406页）。 

　　这些有所节略的评论等于宣称先验逻辑没能回答问题：何为意义？“形而上学”应当提供通达“存在的意义”的途径，但清楚的是，海德格尔在“结论”中的用法并不与那个主要文本[《教职论文》——译者注]中被发现的形而上学（一门关于超感觉实体的科学）的意义一致。何为存在的意义？当海德格尔暗示说这将是一种“对对象概念的先验的－存在的解释”时，我们可以在“存在的意义”这个词中听到他后来作为存在论而加以展开的东西，也即对存在者的存在的意义的（先验）研究，这是承继作为真理基础的原型意义的先验逻辑研究的学说。 

　　一种源自先验逻辑学的“意义的形而上学”最终要求形而上学之外的东西，这一点昭然地显示这样一个问题之中，即如何用那个主要文本中的系统术语将形而上学和逻辑学协调起来这样一个问题之中。考虑到逻辑学作为理论的理论的绝对优先性，它的原则同样也适用于作为关于超感觉存在者的理论的形而上学。又考虑到对象、形式和质料是全部的逻辑原则，那么对于对象的一种存在的解释，只能是一种（对形式和质料的原事态的）“存在的”意义的把握。例如，说质料“决定”形式，或者说形式“澄明”质料，是什么意思？但是如果形而上学是关于超感觉存在者的科学，那么关于质料与形式的关系，它又能告诉我们哪些逻辑学所不能告诉我们的东西呢，既然它已经预设了逻辑？它的“超逻辑”原则从何而来？海德格尔虽然没有说，但两则评注已指出了困难之所在。28第一，海德格尔坚持认为，在中世纪哲学中形而上学和神秘主义是“共属一体”的，“脱离了生活，作为一种理性主义构造的哲学是无力的，而作为非理性主义体验的神秘主义则是盲目的”,因此理性主义和非理性主义必须在某种更高的统一体中被审视（《全集》1卷410页）。第二，与质料决定问题相联，他承诺要揭示艾克哈特（Eckhart）的神秘主义对于“真理问题”所具有的哲学意蕴（《全集》1卷402页）。29因此，似乎决定形式的质料并不要求作为一种关于超感觉存在者的“科学”的形而上学。反之，对逻辑意义的“真正的实在和实在的真理”，及对它的“存在的意义”的突破，似乎蕴涵着与神秘主义的结合。然而它也将有一种“先验的存在的解释”的特征，我认为这意味着它依然关注着批判的、在现象学上被理解的“独一无二的意识关联”（《全集》1卷277页）。 

　　 因此，范畴问题的形而上学视域也要求一种对主体的先验的存在解释。主体的“真正的实在”是历史的，在其内在性中真理问题逻辑地被构建并被解决。范畴既然是质料自身的意蕴关联，那么它就不能从一种无时间性的意识一般中推演出来。因此范畴的出现——“对可经验者的意义进行解释的资源”的出现——是一个历史问题，为了对范畴的本质进行“存在的”解释，这个问题必须被提出来。如果并非首先是在科学中，而是在日常生活的前理论的可理解性中、在其“在有效性中的生存”中，质料的意蕴关联原初地显示自身，那么把范畴理论限定于科学的可理解性原则就是人为的做作。可理解性、范畴体系并非仅仅在理论生活中才被发现。因此，逻辑学必须认识到，意义（和范畴）的根源存在于活生生精神的所有富有意义的形成方向中。只有通过把握这一历史性的活生生精神的“基本形而上学结构”，“及其与形而上学的‘起源’的关系”，人们才能理解如何能将“行为的独一无二性和个体性与意义的普遍性和持存性本身一起融入活生生的统一体中”（《全集》1卷410页）。30 

　　这就是意义的形而上学，也即“真理问题的形而上学”的终极视域。意义（逻辑对象）和心理学意义上的行为之间的差别被设定了，虽然胡塞尔的意向性理论表明这种意义与一种对行为的非心理学的、逻辑的研究并非水火不容。但是，在形而上学的或“存在的”层次上，依然需要通过研究历史的活生生精神的基本形而上学结构，来理解个体性和普遍性、行为和意义之间的关系的存在。让逻辑重获哲学意义要求对内在性和意识的现象学领域进行一种“先验的存在的”解释。认识论的内在性必须被提交到历史的活生生精神的超逻辑背景中去，这种背景是意义的原初所在（虽然显然不是根源）。海德格尔没有说人们怎样做到这一点，也没有说这种解释的逻辑地位会如何。 

　　可以表明这一要求很快就把海德格尔引向了他的核心发现之一，也即抛弃意义与“对象”的先验逻辑的同一性，转而采用（作为“世界”的）意义的先验存在论概念。但是这将需要考虑他早期的弗莱堡讲座课程，同样也要求对他如何和为何逐渐抛弃了1916年的“哲学的更深层的、本质上的世界观特征”这一思想（《全集》1卷410页）进行充分的解释，这一思想是掩藏在他那有点神秘主义气息的形而上学背后的。我们在此只是提请人们注意：对范畴理论、对哲学化的科学的要求，继续在他那些研究缘在（Dasein）的生存状态（existentials）的文本中发挥着影响。尽管取得了根本性的进展，《存在与时间》继续以自己的方式关注着在逻辑真理问题中被摆明的挑战，也就是去说明不同的（包括它自己的）科学研究方式中真正的知识是如何可能的。这种说明并不意味着为知识问题提供某种形而上学的解