自己作为对象， 或思想把概念作为其对象就如同它把任何其他类别的事物作为自己的对象， 这里除了具体个人被排除在这种对象的层面以下之外，就是人类作为一种类别， 其与其他类别的事物在被认识的方式上也是无法区别的：即都是思想借着概念所认识和把握的外在对象， 传统认识论的这种“旁观”向度已经把人和物归为一“类”：现成对象。 “人”与“物”的区别只是不同现成对象所具有的不同特性的不同， 人所特有指向自己的这种向度并没有在概念式的反思中体现出来。这里可以提出的一个问题就是：在这种“旁观”的向度中， 人之作为人的根本特征是否有可能被把握？
祁克果所说的“内向性”是指具体个人指向自己的关系， 而非上述人的抽象理性指向构成自身的概念的关系。单个的人指向自己的关系更多地是情感和意愿的关系， 当然其中也包含着理智对这些因素的思索。 这种个体的内向性关系最大的特点就是：它是非对象性的。更严格地说， 单个的人在“当下”不可能把自己看作一种客观现成的对象而给予纯理智的认识或把握。在日常生活世界中， 个人首先是借着某种意愿或情感来面对或逃避自己。 个人“当下”对自己的关系只能是在这种意愿和情感背景下对自己有某种程度的理性把握。这种把握是非概念性的、非现成和非外在的。 然而它却是对自己的一种具体把握。这是人认识自己的一种非对象化的向度， 一种不能为任何“旁观”向度所替代的向度，祁克果把它称之为内向向度，或“主体”向度， 我们也可以将其称之为“局内”向度。确实，在“当下”从“局内”向度对自己所认识和把握的， 是通过任何别的方式所不能替代的。它尽管没有达到概念程度上的明确， 但通过它所把握到的却是具有该内向向度的单个的人所特有的，是任何处于“局外”的人所无法把握到的。在这一方面，它超出了传统认识论的框架， “人”与“物”的区别在人对自己的认识方式中就表现出来。在这个意义上，“局内”（内向）向度非“局外”（旁观）向度所能替代。 也就是在此意义上，祁克果十分肯定苏格拉底所坚持的“认识你自己”， 唯有从认识你自己的向度出发，才有可能进一步地认识人。


以上我们基本上是从（认识）理论的角度来看内向性的意义。在实际的生存上， 我们可能会有这样的疑问：祁克果强调个人回到自己， 强调内向性是对自己严肃关切的态度，这与只关心自己的“自我”中心的生活态度有何区别？
首先，在祁克果看来，真正“自我”中心的人乃是其自我尚未觉醒的人， 或者说是仍然生活中以直接性为特点的“审美”境界中的人。这里，作为个人生存中的一个阶段，“审美”阶段有祁克果给予的特殊含义。 个人在此阶段生存的特征是：他们生存在直接性中并受着直接性的支配，个人还没有能力对此作出自己的选择， 只能受着自身各种本能需要的支配。各种需要、意愿和情感还停留在本能的层面， 是因为个人还没有成熟到有能力去给予面对，受以这种自然需要为特征的直接性的支配，表现出来就是自我中心。这种直接性表现的一个类型就是儿童。在祁克果看来，儿童就基本上是外向的， 即便他们对自己常有一种梦想或幻想：“儿童总处在梦中， 在梦中自己感性地融入其中的每样事物中，几乎达到了将自己与感觉印象相混同的程度。” 因此，儿童完全被感性倾向所决定。不过儿童还不是这种直接性的最为典型的类型。这种直接性最为典型的类型，就是祁克果在《或此或此》中分析的唐．璜。他乃是作为一种欲望力量的表现， 而非作为一个个人存在着：“这里，我们所听到的唐．璜不是作为一个具体的个人在说话， 不是他的言语，而是一种声音，一种欲望的声音，散发着对异性的渴望。” 最后，对于尚未觉醒的公众人而言，情况也类似。人们并不是从自己的自我出发去作出决定， 而是被习惯、风俗和群体的影响左右其决定。 因此通常所说的“自我”中心恰恰是自我尚未觉醒时人们受本能或习俗支配时的行为特征。而内向性的开启意味着个人精神的觉醒。这种觉醒的一个重要意义就是：个人已经感到需要去面对自己， 面对那常常因着绝望而不敢面对的自己。个人能够面对自己，才有可以看到个人生活中的“自我”中心。因此，祁克果的内向性在这个意义上是对个人精神觉醒的强调。 这种精神的觉醒正是单个的人的特征：“单个的人是精神或精神觉醒的范畴， 它恰恰和政治学上的含义尽可能地对立。”
其次，祁克果的内向性所说的回到自己， 不是在心理学层面上“自我”中心所表现出的那种对伤感“自我”的沉浸，而是要面对自己，面对自己就是要认识自己， 认识自己乃是为成为自己，而为此， 单个的人就必须对自己的立场和主张给予个人性的澄清，并因此能够承担起单个的人应当承担起来的责任。从祁克果的区别来看， 自恋性地沉浸于伤感的“自我”还是审美阶段的特征， 而内向性的真正觉醒乃是伦理－宗教境界中事情。从伦理的角度来， 单个的人在内向性中面对自己是与承担起个体的责任联系在一起的。这里，祁克果明确地划分了这样的界线：仅仅“知道”生活意味着什么是一回事， 而“能够”将这种知识用在自己的生活中，活在自己的生命里， 成为自己个体生命中那被据为己有的实在，则是另一回事。在知道与能够之间还夹着一道意愿和情感的鸿沟。 在鸿沟的这边，当人还生活在理论和公众说法中的时候，人还活在一种“普遍性”中； 唯有意识到这种鸿沟并在内向性中越过这个鸿沟，个人才成为个体的自己。 这中间的跨越就是一个“个体化”的过程。具体地说，按照克里马库斯双重反思的说法， 即不断地把在第一向度中所反思的概念， 通过第二向度的反思将其与个人的具体生存处境联系起来。然而，这里关键的因素乃是借着与意愿和信仰有关的个体－决断， 使实在的“知道”能够据为己有。关于这个方面，我们会在下面讨论“主体性”的时候再进一步讨论。
以上我们基本上是在存在论（生存论）层面上讨论内向性的含义， 实际祁克果自己在其署名著作中也常讲到内向性，表明内向性这个概念同时有其宗教上的含义。 如果我们仅从生存论的层面看内向性，那么内向性就只是指单个的人与“自己”的关系； 而从信仰论的角度看内向性，它的宗教性含义则表现在：单个的人独自地与“上帝”的面对。这里我们不易理解个人面对“自己”与面对“上帝”的关系。然而我们知道， 在祁克果的思想中，不存在生存论与信仰论的界线，成为单个的人就是成为真正的基督徒。 在他看来，正如我们上节所引证的，个人不能面对上帝，也就无法面对自己。 个人如果没有上帝，就不会有真正的自我。在意义上，面对上帝与面对自己有某种紧密的辩证关系。


为了理解这种宗教方面的含义， 我们可以具体但简单地看一下他在信仰的语境下对内向性这个概念的使用。在祁克果早期的造就讲章中，他讲到一种隐秘的内向性。 具体语境针对的是中世纪或更早的新约时代的法利赛人所表现出的假冒为善。正如在新约中耶稣所批评的， 他们是为了使个人（与上帝相关）的内向性能被人所注意或信服，而强求一种能被人看见的外在表现。所谓隐秘的内向性就是耶稣所提倡的， 不要象法利赛人那样站在十字路口祷告，而要进入内室关上门祷告； 不要象他们那样故意把脸弄得难看，让人看出自己是在禁食，而要梳头洗脸不叫人看出自己在禁食。 这一切都只为了让暗中的上帝看见。 这种不为他人所知或所关注的个人与上帝的个人性关系（personal relationship）就是这种内向性的主要含义。但祁克果意识到，在宗教改革后的新教中，出现了一种相反的情况， 即每个人都可以在一种隐秘的意义上轻易地称自己是一个基督徒，正如祁克果所嘲讽的：