分来理解。就克里马库斯的生存论立场而言，永恒（eternal）虽然可以看作是永恒的上帝，但更多地被看作是永恒的真理，其特点都在时间之外。 而与之相关的福惠（ blessedness ）从宗教上虽然多理解为人所得到的永恒生命或灵魂不朽（immorality），但从人的生存体验上，作为一种宗教经验， 则常被理解为人在永恒中得到的那种宁静。因此，永福（丹麦文Salighed ）不同于通常意义上人们所追求的幸福（happyness,lykke），后者常与人们得到了十分想得到的、那种可以用好的运气或努力换得的结果等词语来描述的东西相关。而永福，当其被作为一个绝对的目标时， 突出的特点即：永福只能由其寻求的途径本身赋予其意义。用伊文斯的话来解释就是， 它与这种实现途径的关系不是后果性的，而是同质性的。 换句话说，如果这种永福能够被人所追求到的话，那么它一定不是某种途径（宗教Ａ）的结果， 而是发生在这个寻求途径的过程之中。
如果我们把宗教Ａ看作是个体追求永福的一种途径， 那么这种途径就与三个因素相关，即弃绝（resignation）、受苦（suffering）以及罪责（guilt）。如果说个体本想在永福中实现自己，那么实际上，个体只是在一种罪责生存中看到真实的自己。
所谓弃绝是这样的一种理想状态：个体将自己绝对地交托给绝对， 相对地交托给相对。换句话说，当相对的善与绝对的善或永福发生冲突时，个体为了绝对， 愿意放弃任何一种与之相冲突的相对，这种愿意放弃的状态就是弃绝。 与这种状态相反的状况就是思辩性的沉思。它不仅混淆了思想与生存的区别，而且使绝对与相对失去区别。 原本是绝对的，会被思辩为相对的，而相对的则被当作是绝对的。


受苦乃是达到弃绝状态的必要条件。 它是个体所经历的“向直接性死去”的过程。这种受苦与日常意义上的苦难或苦恼完全不同，乃表现为一种自愿的自我否定， 即在那更高的存在者面前，承认自己的有限，愿意听从他的律令， 并可能因此体验到某种永恒的宁静。这种宗教意义上的受苦是宗教生活中普遍存在的因素， 其存在的前提正在于人们习惯于把自身的自由看作是自立的结果，因而需要受苦这样的过程才可能使之有所转变。
但罪责，这个用来描述一般宗教生活的决定性因素，则表明，尽管个体作出了各种努力，他终会认识到自己离所追求的目标是何其的远，并且此时， 他因自己要为这种个体性的实现承担整个的责任而深感罪责。罪责对宗教Ａ之所以是决定性的因素或表述， 与如下两个方面的原因有关。首先，罪责使个体的人与永福在实际的生存上关联起来， 当然是以“否定”的方式。“我”在“不能”中看清了永福的实际所是，同时， 也正是参照着这种更高或永恒的参照系，“我”看清了自己在有限生命历程中的“不能”。 这种“不能”与日常所经历的某种挫折或失误无关， 它不是某种具体处境下的某种失误给人带来的自责。这种“不能”表明了个体之人整体生存状况或特质上的特征， 成为个体对自己整体生存状况或特质的意识。其次， 这种对自身整体状况的罪责意识是衡量个体生存深度的一种标志。正如克里马库斯所表述的：

因此，对罪责的必然意识是最深地插入生存的可能。同时，它也是对这样一个事实的表达：个体生存者与永福相关了。

关于个体生存与罪责意识的关系，海德格尔在其《存在与时间》中作出了进一步的探索。
由于罪责与生存上的这种关系， 十分易于把罪责归于生存上或本体论的原因与特质（ontological quality），而消去其伦理方面的特质（moral quality）。 克里马库斯亦流露出这种倾向，但他最终给予明确的否定，因为如果如此的话， “罪责感就只是生存的苦难而已”。 不过，即使强调出伦理方面的特质，对罪责的意识仍然不等于对罪（sin）的悔悟。宗教Ａ由于只能深入到个体生存中的罪责存在，尚未涉及到罪的层面，而与宗教Ｂ有截然不同。

第三节 伦理－宗教A途径与宗教B途径的对比

从上面我们分别对伦理和宗教Ａ所作的论述中， 我们可以看到在它们之间有一些基本的共同之处。 这些基本的共同之处使我们能够把它们看作是同一条或至少是相似的途径。
首先，它们最基本的共同之处就是所谓的内在性。 它们都属于祁克果所称之为的“内在”的途径。这种内在性的基本含义在于：无论是就伦理的阶段来说， 还是就宗教Ａ的阶段而言， 个体于其中所追求的“绝对”都以人共同意识中最为普遍的东西为前提。在伦理阶段，这种绝对体现为人们普遍认可的伦理准则；在宗教Ａ的情况下， 即使是承认有一个创造者的上帝， 人们对上帝的认识仍然可能是以这种人类意识上最为共同的东西为前提。 这就是克里马库斯何以时常在用词上把“上帝”等同“真理”或者“永福”的原因。在一个重要的层面上， 这观念仍然反映出是人们普遍想要寻求的一种理想或目标。伦理与宗教Ａ在这种内在性上的共同之处， 也常使得个体在其实际生存的内向性过程中难以明确地分出彼此。一方面个体借着伦理的绝对性达到对上帝的认识； 反过来又通过上帝的观念能在内向性的自由中行出伦理的真实。
其次，它们之间另一个共同之处就是个体自我的自立自足性。 就伦理的阶段来说，这正是它的两个前提，即个体能够选择和建立与自己的关系； 以及自己能够努力地达到伦理的责任或目标。宗教Ａ尽管没有明确地以此作为自己的前提， 但从克里马库斯论述来看，其生存论立场至少潜在地肯定了这两个前提。 按照克里马库斯所论述的宗教Ａ的观点，它肯定个体的“自我”原本就是不朽的：

这里所经常遭遇到的一个问题就是：[对于永福]如何能够有一个历史的起点。在宗教Ａ情况下，不存在这样的历史起点。个体在时间中发现他只能设定他是永恒的。



换句话说，就本源的意义上，个体自身就有永福的凭据，这就是永恒的灵魂。 这个依据使得个体自我的自立成为可能。个体所要作的，只是如何向自己的内心深处挖掘， 去掉由于世界的现实生活所带来的各种遮掩，而让那本源性的东西显明出来。所以， 在这种意义上，对上帝或永福的寻求被转化为对“真理”的追求。 这在一定程度上反映出宗教Ａ立场所坚持的自我的自足性。
由于这些共同的特点所决定，当个体把此伦理－宗教Ａ作为一种自我实现的途径时，沿此途径所得到的或许是个体未曾想到或不愿看到、与当初追求目标正相背的结果。 这个结果用一个词来概括就是罪责（guilt）。个体向绝对的追求，本想在普遍中实现自己，结果得到的却是罪责的存在。无论是追求绝对的伦理目标，或是宗教上的永福， 当个体将其与自我实现关联起来时，追求绝对的失败， 即意昧着所要实现的这个“自我”的失败。这种失败让个体陷入绝望中。这里，伦理－宗教Ａ这条途径所遇到的最大问题就是：一旦当个体无可避免地落入到这种生存上的罪责之中时， 此途径没有给个体提供任何能够让人从中出来的路径或前景。罪责的生存似乎就是这条途径的尽头。
就祁克果来说，他对宗教Ａ的看法可以分为两个层面。首先， 从《附言》中克里马库斯的论述，宗教Ａ作为从生存论的立场或角度对宗教所作的一般性表述而言， 祁克果并没有明确反对，他自己也常在生存论的语境下来探讨信仰或者基督教信仰的某些方面。可以把这种探讨看作是他整个复调论述方式中的一个线索。但另一方面， 针对宗教Ａ的具体表现形态，如黑格尔甚至苏格拉底的哲学思想，他则明确反对或与之保持一个距离，而力求突出宗教Ｂ的立场，并把后者看作是一个更高的阶段。
在《哲学片断》中， 祁克果（或克里马库斯）通过一种“实验性”的思想方案的方式，对照了他所说的宗教Ａ与宗教Ｂ的区别。 这种思想方案所使用的语境来自希腊哲学所关心的一个问题：