真的意义上难道康德不符合他自己对先验哲学的表述吗？为什么对康德的称赞有如此多的保留――确切地说在维也纳以及在布拉格演讲中？《危机》对这种温和的赞赏说明了原因：康德的解释依赖于休谟的解释；然而休谟的潜在意义大于康德的意义，因为休谟，如果被正确地理解，比康德更接近笛卡尔的怀疑。当然休谟预示了――人们根据他自己的意图这样解释――哲学和科学的“客观认识的解体” 92。但是“隐藏在休谟无意义怀疑中的动摇客观主义的真正的哲学动机” 93是这样的：它最终应该使笛卡尔时代的彻底化成为可能；由于为客观主义辩护，笛卡尔并未切中时代，而在休谟的怀疑主义中对世界的所有认识――科学的以及前科学的――都成为一个巨大的谜。94也许惟有一门荒谬的认识论才能发现认识之谜。也许惟有现在“世界之谜”才可以从哲学上被课题化；最后，可以在最终结论中得以明晰的是：“意识生活是有所成就的生活，无论它是正当的还是拙劣的；存在的意义是有所成就着的生活，它已经是感性直观的生活，而且还会是科学的生活” 95。简言之：通过休谟，不仅数学理性主义的客观主义，而且感性经验的客观主义，因而一切客观主义，在其上千年的坚不可摧性中从根本上受到动摇。96 

这种以在他那里“潜在的动机”的名义来挽救休谟尊严的做法，表明胡塞尔对康德的整体的、批判性的保留：康德哲学不是对“隐藏”在休谟怀疑主义背后的问题的回答，而纯粹是解答休谟的显而易见的意义；因此在更深的意义上康德不是休谟的真正继承人；他仍然囿于从笛卡尔到沃尔夫的后笛卡尔主义的问题域中――这一理性主义不再受最初两个《沉思》的巨大发现的影响。因此康德没有回溯地提到自我，而是诉诸形式和概念（然而它们描述的是在主观性内部的客观性因素），虽然他的先验哲学的称号肯定当之无愧――只要他把每一种可能的客观性化为这些形式；他第一次以新的方式构思了一门哲学，“在这门哲学中朝向意识主体性的笛卡尔主义的转向以一种先验主观主义的形式发挥作用” 97。与其说康德致力于说明主体性成就（主体性赋予世界以意义和存在），不如说他关心的是借助于主体性的奠基来确保客观性；他试图发展出一套超越现象哲学的自在存在哲学，这是一个很重要的暗示。98 

因此在这种形式中，笛卡尔主义问题域必须被重新采纳，如同这一问题域通过“真正的休谟”而得到深化并因此成为“真正的、引起休谟本人思考的”问题99。这一问题比康德的理论更应具有“先验”的属性100。 

这里我们不想停留在先验哲学的以及对“彻底先验的主观主义” 101的研究的特点上。对“意识成就”和“生活世界”这两个互属性概念（他们位于胡塞尔晚期哲学的中心）的深入思考，究其本身而言可能是一个广泛的、需要批判地思考的问题。与此相应，《危机》的第二部分没有直接处理这个主题，而是从历史哲学的角度：作为一个逐渐形成的问题、作为一个问题域――这一问题域通过探讨伽利略的伪明见性、笛卡尔的我思、休谟的问题以及康德的批判哲学这种迂回的方式不断地深化自身并试图澄清它的意义。102 

欧洲人类的“目的”与先验主义的康德恰好一致，所以我们仅限于以几句简短的话概述这个“先验的动机” 103。 

先验主义是一门具有探问(Frage)形式的哲学；它是一种返问(Rückfrage)―― 这种返问追溯到作为一切存在设定和价值设定之最终源泉的自我上：“这一源泉拥有自我自身(Ich-selbst)这种称号――‘自我自身’具有我的全部现实的和可能的认知生活。总而言之，最终具有我的具体的生活。全部先验的问题域都离不开这个我的自我（这个‘Ego’）与我的心灵（它起先被设定为自明的）之间的关系，后来又围绕自我和我的意识生活与世界（我意识到这个世界并且在我自己的认识产物中辨识它的真正存在）之间的关系展开。”104这一哲学通过拥有探问的形式与哲学的观念保持一致。 

2、意识的“成就”在于存在给予和意义给予(Seins- und Sinngebung)之中；人们必须对客观主义进行彻底的动摇，以便一直抵达到信念的根基处。世界之谜为我们揭示了意识的成就。 

3、原初的自我是生活，它的第一个成就是前科学的感知；与生活世界的原初被给予性相比，对自然的每一次数学化都是一件“观念外衣” 105、一种第二性的叠加。只有下降到奠基在自我中的生活世界才能使每一项更高等级的成就具有有限性，从而从根本上使所有的客观主义具有有限性。 

《危机》的第二部分结束于这种展望。维也纳演讲的修订稿给我们提供了一个机会，把这一段哲学史编排进被第二部分重新采纳的总观点；全部哲学史的关键点是对患病的现代精神的净化；返回到自我是现代人类重获其真正的自明性的唯一可能性。然而笛卡尔――他把道德和宗教排除在怀疑之外――并没有这样来把握他的历史使命。 

人类的危机没有包含不可扬弃的荒谬和不可捉摸的劫数；相反，欧洲历史的目的论指明了它的动机。 

这个目的论将导向何方？有两种可能性始终是敞开的：或者是在“精神的仇恨中以及在野蛮中”的不断增强的“异化”，或者是通过对继续引领的历史之意义的新的理解并再次提升它的价值以获得“欧洲的再生” 106。这里表现了哲学家的责任――对此胡塞尔在所有这种论述中一再地呼吁：“因此我们［……］在哲学思考中是人类的执政官(Funktionäre)。”107 

四、批判性的说明 

胡塞尔以专题的形式对历史的意义和哲学的历史使命的思考至少起到推动研究的作用――这项研究没有停留在对历史哲学的可能性本身产生怀疑上。 

有三组问题我们必须思考： 

1、第一组问题涉及观念在历史中的作用，尤其是哲学在西方历史中的主导性的功能。读者会立即发现胡塞尔和马克思之间的对立，然而人们不应该过于强调这种对立――至少只要人们不把马克思主义还原到它的实证主义的漫画上。辩证法的观点（它坚持认为观念对社会基础结构具有反作用）不得不思考人的工具起源：工具和全部技术都是科学的成就，自然科学的纲领依赖于一切总观，――胡塞尔在与伽利略108的数学化的自然科学的动机的关系中勾画出这一观点。因此存在一种在一定程度上描述了历史的一个重要方面的观念的自我实现。这种历史的观察，与把它隶属于哲学家的责任――哲学家以这样的理解履行作为哲学家的使命――相比，更有说服力。 

相反，只要这种历史观察是观念的历史，那么它就显然需要一种双重的自我批判：一方面它必须持续地处在与历史学家之历史的对抗之中，另一方面，它必须反思地修正它的观念概念。 

很明显，历史哲学与纯粹的历史学家之间的对话的必然性产生于这一论断：观念不仅是使命和职责，还是西方的历史现实。可是然后有必要把推荐的观察方式与对历史的另一种解释的可能性相对照，比如说，历史作为劳动的历史、作为法的、国家的、宗教的历史等等。那么难道一个名副其实的历史哲学不是首先有一种使命，要把各种不同的可以想象的观察方式并列起来、批判性地加以验证并有可能把它们彼此联结起来吗？因此人们无须创建一个无所不包的体系——这一体系为哲学解释对其他一切解释的优先性辩护——就能够支持这个论点：哲学具有“执政官的”功能，它是西方的“头脑”。不是去遵循一条唯一的旋律线索(Melodielinie)——哲学的历史、法的历史、科学和社会的历史等等——，而是可以试着撰写一门把所有的旋律线。