蕴涵而非反射——以一定的世界观与自我观（Verstaendnis）来生活。约纳斯把这种生存本体论术语运用到对古希腊罗马晚期的精神思潮诺斯替派的解释上。他的设问是：“这个世界是怎样被看到的，自我以及自我的存在，在这个世界上是怎样实现自身的？”8他在诺斯替派的教义和神话中解开了做人（Menschsein）的生存经验，生活的感情和世界观的秘密，这些都进入了诺斯替派的教义与神话中了。约纳斯进而发现了一个与古希腊古典文化完全不同的世界观。当斯多亚派之前的古希腊人把世界当作宇宙、当作美好的秩序来体悟（以象征性的方式在想象中的完美球形体中，在这个完美的球形体中，人就是安全的）时，诺斯替派却感到世界是一个不宜居住的处所，而且是令人忧虑的异己物。诺斯替派信徒发展了摩尼教的世界观：地球这个此岸世界构成了一个由魔鬼统治的黑暗国度，有一个彼岸的光明之国与之对立。这个光明的国度本是人真正的家园，可是人从这个光明的国度被放逐到这个世俗的世界来了。诺斯替派的二元论也穿越了人本身，使高贵的一面、精神之光从教低级的另一面、属于黑暗国度的肉身和心灵分离出来。 

“诺斯替”在字面意义上指认识，但在特殊的意义上指一种“神秘的、启示的、救赎意义上的知”9。诺斯替派这一思潮呼唤人们从错误的世界掉头，要求进行内在的沉思。它崇拜一种内敛的精神态度，正如约纳斯首先强调指出的那样。这种内在的精神态度表明了一种基本的存在样式，就像它也对应于现代性那样——世界中的恐惧、无根性和异化——，这同时唤醒了约纳斯对现代性和特殊意义上的生存本体论哲学的怀疑，以至于他把真正的历史性问题及其所揭示出来的、主观想象成人类学的恒定性的批判之必要性问题转向生存本体论哲学上来：“对诺斯替派的存在主义诵读成果请求一个仿佛是对存在主义的诺斯替派式诵读，而且要求与存在主义一起来诵读现代精神。”10 

约纳斯首先在他的著作《虚无与永恒之间》中实施这一视角转换。在世的陌生化与人在无限辽阔的宇宙中的迷失经验相对应。他把现代性看成是“宇宙论的虚无主义”，人对世界之可能的信赖由于这种虚无主义而突变为对世界的恐惧了。虚无主义来自人与自然之间的裂痕。自然科学早已在其开端就包含了这一裂痕，而生存哲学及其对自然的遗忘在理论上加深了这一裂痕。因为自然“并没有出现在我的研究中。……在海德格尔那里，人们知道存在就是忧虑——但在精神方面，对于不得不忧虑的第一心理原因——肉身，我们一无所知，我们作为部分的自然本身，被我们的肉身出于需要而屈服于周围自然（Umweltnatur），并与之纠缠。”11 

不过，约纳斯并非简单地把现代性和诺斯替派等同，而是通过比较，坚持二者之间的区别：“现代自然科学上的宇宙和诺斯替派信徒想象中的宇宙有一致之处：都不了解人的重要性。在诺斯替派那里表现为对人的敌意，而在现代性这里，其反应则是完全冷淡的，以至于人的价值只有在意志中才有其地位，除此之外没有任何重要性。”12另外，“现代人进行自我理解时，不怎么理解人从彼岸世界被抛入此岸世界，更容易理解人是从自然中被抛到这个世界来的。”13因此，诺斯替派用来表示人与自然关系的敌意在约纳斯的眼里，其灾难性程度要比现代性的冷淡态度轻得多，虚无主义似乎就是在这种冷淡态度中中断了与自然的关联。因为在古希腊罗马和中世纪，自然还完全被看作有机体，看作一个有生命的它物：自然-一方面具有可怕的力量，人们敬畏它并必须战胜它以保护自己；但另一方面，也是伟大的母亲，是她哺育了人类并赋予人以新的生命。但是在近代，自然落魄为单纯的客体，它能够被支配并利用：从母亲（ Mutter）, 拉丁语是Mater ,到物质，最后到材料。于是，自然在本世纪由于其破坏事实上也已经被毁灭之前，仿佛在概念上已经被杀死了，即降低为单纯的利用材料。 

此外，在约纳斯那里，冷冰冰的现代世界，其不参与性和冷漠与人的命运相比——人在这冰冷的世界面前瑟瑟发抖——，只表示了与自然相比人自己的冷淡和冷漠反映，人在机械因果性上解释自然并还原到自然的可利用性上去。相应地，“自然的冷淡性”14是一个复杂的范畴，在多重意义上使用。首先是一种自在地看本身是无反应的物质；其次是与自身相比的对任何自然物的冷淡；第三，是对自然物之间彼此关联的、粗鲁的、肆无忌惮的交往的无知。 

然而，这三层含义中的任何一种都是令人难以忍受的。所以，只有当人与自然之间的裂痕被弥补时，才可能找到一条走出现代虚无主义的道路。与此相关，我们必须要克服对自然的自然科学视野。但对约纳斯而言，这决非简单地意味着拒绝和否定自然科学；相反，他强调要承认自然科学的功绩和认识——无意仅仅作为“识知”(Wissen)的出发点和基础，对自然的一种哲学视野虽然不必回落到它的后面，同样,这种哲学视野必须超越自然科学的认识。 



三 

约纳斯在论文集《有机体与自由——哲学生物学的开端》中对自然观进行了及时的修正。在这些论文中约纳斯草拟了一种有机体（Lebendigen）哲学。它修改了一个惰性的、自身是中性的、蜕化为单纯地依附于物的自然这一概念，而且再次使人适应于这一自然，而不丧失人的特殊性。约纳斯与较新的人类学，尤其和H·普累斯纳尔的工作一起为此劳神，他的工作同样源自于现象学这一阵营。约纳斯和普累斯纳尔一样，也致力于克服人与自然之间的鸿沟，不是通过贬低人，相反，而是抬高动物与植物。“在对人之尊严起源于动物这一学说所招致的漫骂的激烈愤慨中，我们已经忽略了一个事实，生命尊严的某种东西遵照同样的原则已经归还给整个生物界了。如果人和动物同源，那么动物与人也具有同源关系，而且在等级上看，动物是人的内在性(Innerlichkeit内向性)的载体，人这一最接近它的类在自身中已经深刻地意识到这一点。”15 

在约纳斯看来,内向性意味着,人判定动物和植物具有主体性成分。在较高进化程度的动物那里,考虑到其运动的自由和任意性,其感觉器官的敏锐与苦乐感情的感受性、其特殊意识(Bewusstheit)的感知性，这种主体性成分可能具有相当的可信度。不过，约纳斯把他的观点也扩展到植物界。因为任何生物有机体在基本的水平上都拥有内在精神生活的成分（内向性），就它在与其环境进行物质交换时，使自己的形象保留在环境中同时又保护自己不受环境的伤害而言。从中不仅仅表现出生物学的必然性，毋宁说，在此之上还可以看出一个自我目的，因为存在似乎可以被规定为这样一点，“与一切生命休戚相关的东西”16，即继续生活和发挥。约纳斯就这样把自我保存和自我发挥规定为有机体的本性所固有的目的。 

无疑，这意味着再次把目的论引入自然概念。自启蒙运动以来，目的论一直处于人神同形同性论的判决之下。就是说，非科学的方式赋予自然界以人所特有的特性。于是，康德只是赋予自然界以一种启迪学的事态。康德在他的《判断力批判》中再次检测了一种目的论的自然研究的可能性。现代自然科学一贯把目的论从它的工作领地中驱逐出去，并且惟独遵照方法论的标准来评判可理解的经验和因果性。约纳斯虽然接受现代自然科学的处理方法，并明确要求借助哲学吸取其成果，但同时拒绝把自然科学适用范围的界限和那种理性反思直接等同起来这一要求。即使合目的性或者目标指向性没有在经验上得到验证，那我们也决不能反驳它们可能存在。相反，把目的论从自然的哲学反思中驱逐出去仅仅表明了“科学观的一个信条”17。 

另外，具有决定意义的是，约纳斯决非在神学意义上理解自然目的论。他并没有在一个宗教意义上来修复（restituiert）自然目的论的概念——也许是由于