一种摆脱了一切具体内容的抽象形
式。此外，有效性要求相互都采取一种合理的立场。

　　提出有效性要求的行为者，必须放弃从内容上预先对语言与现实、交往媒介与交往内


容之间的关系作出判断。从形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出发，语言世界观的
内容必须同假定的世界秩序本身分离开来。只有这样，才能形成一种文化传统概念、一种
历史文化概念，并从中认识到，对自然世界和社会世界的解释以及对客观世界和社会世界
的意见和评价等是不断变化着的。相反，神话世界观禁止自然和文化在范畴上发生分裂，
因此，神话世界观不仅在概念上把客观世界和社会世界混淆起来，而且还使语言世界观具
体化，结果就是，世界概念充满了教条主义的客观内容，而没有了合理的立场以及对这种
立场的批判。

　　至此，我们所说的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客观世界。现实
领域之间类似的混合也可以用来说明文化与内部自然或主观世界之间的关系。内在世界或
主体性得以形成的前提是，为客观存在的事态建立一种外在世界概念，而且是一种客观形
式的世界概念，并且要为有效的规范建立一种社会世界概念。只有在客观世界的背景下，
通过可以批判的真实性要求和有效性要求的检验，意见的错误性、行为意图的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表现出来；只有在常规现实对象的背景下，通过可以批判的规范
正确性要求的检验，意图、愿望、立场、情感等的非法性、奇异性以及局部性和主观性才
能表现出来。由于神话世界观主宰着认知和行为取向，主体性领域看来是无法确定了。情
感同其常规的表达形式密不可分，同样，意图和动机同行为及其后果也是很少可以分开的
。就此而言，以下观点显得比较重要：原始社会的成员高度依赖神话所记载下来的详细的
集体知识以及宗教仪式的各种具体规定来确立他们自身的认同。他们很少拥有世界概念形
式，来确保自然现实和社会现实在不断解释文化历史传统过程中具有同一性；同样，个体
也很少具有可靠的自我概念形式，来确保个体在面对不断变化的主体性时能坚持其自我认
同。

　　在日常语言中，内在世界概念与外在世界概念是相互对称的；我们用日常语言就可以
把主观世界与客观世界以及社会世界区别开来。当然，"世界"一词在这里容易引起误解。
主体性领域与外在世界之间相互补充；外在世界则有主体和其他主体共同分享。作为事实
的整体性，客观世界被假定是共有的，所谓事实是指，关于相应事态的存在的陈述"p"是
真实的。作为人际关系的整体性，社会世界也被假定是共有的，这里的人际关系在所有参
与者看来是合法的。主观世界则相应地构成了经验的整体性，而只有个体才能掌握这些经
验。当然，主观"世界"这种说法之所以是合理的，是因为所有参与者都共同假定，相对于
客观世界和社会世界而言，还可以区分出来一个非共有的领域。主观世界概念和它的互补
概念之间是一种平等关系。这也表明，我们可以通过对基本立场和有效性要求作进一步的
探究，来对主观世界概念加以分析。

　　主体以放弃思想为代价，提出了自己的表现立场；从中可以看出，主体希望把这样一
种情感表达出来，即他愿意把他的主体性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，这
样一种主体的表现立场，不同于操纵和观察事物的主体的客观立场，也不同于符合常规期
望的互动参与者的一致（或不一致）的立场。此外，我们也把表现性的表达和可以批判检
验的有效性要求，即真实性要求联系起来。因此，主观世界作为特殊的非共同领域，可以
包括在公共交往范围之内。

　　至此，我们从以下两个角度对神话世界观的"封闭性"进行了探讨，即：一方面是从对
待客观世界、社会世界和主观世界的基本立场缺乏区别的角度，另一方面则是从世界观缺
乏反思性的角度。这里的世界观不是通常所说的世界观，而是等同于文化传统。神话世界
观没有被相关成员看作是依赖于文化传统的解释系统；文化传统是由内在意义关系构成的
，通过符号和现实发生关联，并用有效性要求同现实保持着这种关联，因此，文化传统遭


到了批判，并且能够进行修正。这样看来，在原始思维那充满矛盾的结构中，实际上已经
具有了现代世界观的重要前提。当然，至于我们现代人的世界观可能具有的合理性是否不
仅反映了科学文化的特征，而且也提出了一种普遍性要求，这在其中还没有被具体涉及到
。

　　（3）温奇之后发生在英国的合理性之争

　　到了19世纪末，当人们开始对历史科学的基础进行反思的时候，这个问题就变得很现
实了。围绕着这个问题所展开的讨论主要涉及到两个方面。从方法论角度来看，讨论的焦
点是理解的客观性问题，伽达默尔对哲学解释学的研究是这场讨论的继续【84】。与此同
时，在历史主义问题名下，所讨论的主要是文明和世界观的独特性和可比性问题。这部分
的讨论在20世纪二十年代末不是已告结束，而是刚刚开始【85】，因为当时对历史主义问
题还未能有充分的把握。此外，或许还有另外一方面原因，就是精神科学的对象领域，特
别是有文字记载，并经过文人加工的高级文化繁荣时期的证据并没有象神话传统、祭祀、
巫术等那样在下面的基本问题上形成尖锐的冲突：即合理性标准（科学家本人至少在直观
上遵守这个标准）是否和在何种意义上可以提出普遍有效性要求。这个问题在文化人类学
中一开始就具有一种重要的地位；20世纪六十年代以来，这个问题又成了社会科学家和哲
学家的中心论题【86】。这场讨论是由温奇（P．Winch）的两部著作引起的【87】。我在
这里只想对和我们的讨论有关的论证线索进行追述【88】。为了简单起见，我把这条线索
按顺序分解为六组支持和反对普遍主义立场的论据。这样的顺序当然和讨论的实际进程并
不一定吻合。

　　a）第一个回合还没有进入讨论的正题。卢克斯（Steven Lukes）先前就已经断定，
争论本身毫无必要：

　　"当我们发现一种信念是以荒谬的形式表现出来时，我应对它们采取什么态度呢？我
应当采用责备的态度，就是说，应把他当作关于信念的不合理的表达，并试图解释他们为
什么会被运用，他们是如何被用来躲避正当的批评的，以及他们的后果是什么等等。或者
，我应当宽厚地容忍这样的信念？从展示给我的假定开始，当假定的内容被充分理解后，
不合理的假定是否也会被解释为合理的呢？更主要地，这个问题是否可归纳为有两种可选
择的合理性标准呢？"【89】。

　　卢克斯假定，面对一种十分涩难解的表达，人类学家可以选择是否放弃从解释学角度
阐明其意义的努力。此外，他还断定，对于解释学程序的决定，是以接受或然的合理性标
准为潜在前提的。对于这两个观点，温奇可以用充分的理由加以反驳。

　　如果现有的非理性表达彻底拒绝分析，分析者自然可以转而借助于因果假设和原始条
件，比如，从心理学或社会学的角度，对经验事件的发生这样一种难以理解的表达进行解
释。麦金太尔（A. MacIntyre）就持这样一种立场，并以此来反对图尔明【90】。在这样
一种研究策略中，卢克斯的论据是十分有力的；但是，从一种十分严格的方法论意义上讲
，卢克斯所坚持的或然性是不存在的。具有语言能力和行为能力的主体的符号表达要想得
到确认，就必须经过描述，而描述涉及到的是一个行为者的行为趋向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一选择就是去考察，如果我们对行为者在其处境中的先决条件作
出解释，那么，一种并非一直模糊，但在某些具体方面比较模糊的表达是否会表现为不合
理性：

　　"我们应该注意到这一切都是他所做的。而且，从中我们应该领悟到，在他所掌握的
信念和准则与他在新的行动中所产生的信念和准则之间，是存在着不连续性和矛盾性