说明；而且同时也可以看作是问题的解决，因为根据内在的有效性前提，我们就
可以作出全面的估价。普遍主义立场导致了一种起码具有纲领性质的进化论观点，认为世
界观的合理化是通过学习过程而得以实现的。这决不意味着，世界观的发展必定是直线性
的，或者象唯心主义因果性那样直截了当。发展动力问题在这个观点中并没有预先得到明
确。如果我们想把不同结构的解释系统之间的历史转变理解为学习过程，那么，我们就必
须满足于要求对意义关系作形式分析，因为这种形式分析允许我们把世界观的经验排列当
作是一系列的学习步骤而加以重构，而且，在参与者看来，这些学习步骤是非常井然有序


的，主体之间可以相互检验。

　　针对温奇（Peter Winch），麦金泰尔（MacIntyre）提出了异议，认为这些认知的发
展必须被解释为非连续性的跳跃形式：

　　"我谈到那些从一种信仰体系到另一种信仰体系的演变，有必要提出温奇所否认的这
类问题来加以鉴定。例如，在17世纪的苏格兰，是不可能提出"有没有巫术？"这种问题的
。如果温奇问，在什么社会生活方式内，在什么信仰体系下才可能提出这个问题，那么，
唯一的答案是：问题是由处于另一文化体系，并且有能力遵循独立的评判标准的人们提出
的。许多非洲人今天还处于类似的状况"【111】。

　　当然，麦金泰尔的这一异议反过来又给他的普遍主义立场背上了论证的负担。根据麦
金泰尔的普遍主义立场，我们必须承认，现代社会中的科学家如果不把促使神话向普世宗
教转变，或促使宗教形而上学世界观向现代世界观转变的学习过程（大体上）重构出来，
他也就无法认真领会桑给巴尔部落的巫术信仰，甚至也无法认真领会耶酥被钉在十字架上
这件事【112】。

　　在第二章里，我将根据韦伯的宗教社会学，尝试从形式世界概念的形成这一理论出发
，来把握宗教世界观的发展，也就是说，把宗教世界观的发展理解为一种学习过程。在这
一点上，我将使用一种皮亚杰用以阐释意识结构个体发生学（Ontogenese）的学习概念。
众所周知，皮亚杰区分了认识的不同阶段，各个阶段不仅内容翻新，而且学习能力的结构
和水平也有所改变。在出现新的世界观结构时，情况也是如此。神话思维方式、宗教-形
而上学思维方式以及现代思维方式之间的突变（Zaesuren）表现为基本概念系统不断发生
变化。不管已经被克服的阶段内容如何丰富，对它的解释都随着向下一个阶段的过渡而失
去其范畴价值。不再让人信服的不是这个理由或那个理由，而是这种理由或那种理由。解
释和论证传统的力量的降低，在原始文化中表现为神话-叙事思维方式的退化，在现代则
表现为宗教思维方式、宇宙学思维方式以及形而上学思维方式的退化。这样一种贬值的动
因似乎与向新的学习水平过渡有着联系；这样，无论在客观思想中，还是在道德-实践认
识中或是在审美-实践的表达中，学习的条件都发生了变化。

　　皮亚杰的理论不仅可以用来区分结构性的学习（Strukturlernen）和内涵性的学习（
Inhaltslernen），而且也可以用来理解涉及到整个世界观的发展过程；所谓涉及到整个
世界观，意思是说，发展同时波及到世界观的不同层面。严格意义上的认知发展牵涉到思
想和行为的结构，而这些结构是个人在成长过程中通过积极介入外部现实，亦即介入客观
世界而获得的【113】。

　　但是，皮亚杰从"外部世界与内部世界的形成"的角度来追究认知的发展过程；这样慢
慢地就会在"客观世界的结构与主观内部世界的结构之间做出一种区分"【114】。个人在
成长过程中通过与对象以及自己的相处，而同时获得外部世界和内部世界的概念。这里，
皮亚杰把与物理世界以及社会世界的关系区别了开来，也就是说，"把主体与客体之间的
相互作用，同主体与其他主体之间的相互作用区分了开来"【115】。外部世界也就相应地
分化为可以感知和可以把握的对象世界，和可以规范调节的人际关系世界。与外部自然的
关系是靠工具行为建立起来的，这种关系使得人们能够积极获得"智性的规范系统"，而人
与人之间的互动则为人积极习得社会普遍承认的"道德规范系统"铺平了道路。学习机制，
即适应能力以及调节能力，在这两种行为方式中发挥着不同的作用：

　　"如果主体与客体之间的相互作用对这两种行为方式加以，那么，个别主体之间的任
何一种相互作用无疑也会对它们。因此，任何一种社会关系都自成一个整体，并且通过对
个体的精神结构加以转化而获得新的特征"【116】。

　　所以，皮亚杰得出了一种宽泛意义上的认知，它不仅是一种外在宇宙的结构，而且也


是客观世界、社会世界以及主观世界同时分化的关联系统的结构。认知的发展一般来说就
是以自我为中心的世界观的解中心化。

　　只有在三个世界的形式关系系统彻底分化开来的时候，才可能出现一种反思的世界概
念，合作者为了共同解释所处语境而运用的媒介才能把握住世界。主观世界概念使得我们
把自身的内在世界以及他者的主观世界与外部世界区别开来。自我可以思考，一定的事实
（即他所说的客观世界中实际存在的事态），或一定的规范期待（即他所说的共同所有的
社会世界的合法部分），也就是说，从他者的视角来看，作为其主观世界的组成部分，是
如何出现的；他还可以继续思考，他者本身在思考他所说的实际事态和有效规范在自我的
眼里，也就是说，作为自我主观世界的组成部分，是如何形成的。参与者的主观世界或许
只是客体、规范以及其他主体任意用来反映自身的一面镜子。但是，形式的世界概念的功
能恰恰在于阻止共性的组成部分在相互比照的主体性隐遁之后烟消云散；并且使得第三者
或非参与者的视角能够被共同接受。

　　任何一种沟通都可以说是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分。
三个世界概念在其中充当的是共同设定的协调系统，其中的背景井然有序，以便参与者能
够达成共识，并可以把这种共识当作事实或有效规范以及主体经验加以对待。

　　在这里，我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念。交往行为的主体
总是在生活世界的视野内达成共识。他们的生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景
观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难。这样一种生活世界背景是明确参与
者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世
界与个人以及（其他集体）的主观世界区分开来。世界概念以及相关的有效性要求构成了
形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世
界协调起来。

　　生活世界里储存着前代人所做出的解释努力；任何一次的交往过程都存在着异议的风
险，相对而言，生活世界则构成了保守的均衡力量。因为交往行为者只有通过对可以批判
检验的有效性要求采取肯定或否定的立场，才能相互达成理解。随着世界观的解中心化，
这些力量之间的关系发生了变化。储存文化知识的世界观越是解中心化，就越是难以一开
始就用一种可以批判解释的生活世界来满足交往的需要；而这种需要如果越是必须用参与
者自身的解释活动，亦即一种由于具有合理动机，因而充满风险的共识来加以满足，我们
也就越是希望行为能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先会表现为"规范共识
"与"交往共识"的冲突。文化传统越是预先决定，哪些有效性要求在什么时候和什么场合
必须被某人接受或必定遭到某人反对，参与者本人也就越是没有机会对他在采取肯定或否
定立场时所提供的充分理由加以阐明和检验。

　　我们如果从这个角度来考察文化解释系统，就会看得很清楚，神话世界观为何会表现
为一种特殊情况，并且值得我们注意。由于任何一个社会群体的生活世界都可以用神