（3）“返本”与“开新”的循环。就对马克思哲学文本的解释来说，这是指在解释中不断深入地达到马克思哲学的真精神与不断开拓马克思哲学的新境界的循环。笔者曾在一篇文章中附和提出并扼要申述了“回到马克思”的主张[13]，由于语焉不详，引出了不少误解和批评。这都是没有从“返本”与“开新”相统一的意义上去理解这种主张的积极意义所导致的。其实，这里所谓“回到”，也就是“返本”，只是要求“回到”在历史演进中（特别是在后来的解释中）被“遮蔽”的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点，结合当今的时代精神和思想成果，去建构马克思主义哲学的新形态；它不是也不可能是要“回到”马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些既成结论。毫无疑问，马克思哲学的真精神不是现成地摆在那里的东西，它也需要通过我们的解释和理解才能揭示出来。这种揭示有可能符合马克思哲学的真精神，也有可能背离这种精神。但解释和理解又是不可缺少的，否则马克思哲学的真精神就会隐而不彰，不能显现和揭示出来。怎样解决这一矛盾呢？我认为在这里并没有不能解决的困难，因为马克思哲学的真精神是有待于我们去理解和发现的，而这只有在创造性的研究和解释中才有可能。就是说，“返本”的内在要求正是“开新”；而“开新”要成为真正富有新意的发展和创新，又离不开对马克思哲学精神实质的不断深入的把握，也就是要求不断“返本”。离开了对马克思哲学精神实质的日益深入的把握，“开新”就失去了其应有的基础和前提。显然，这是一个在无限反复的循环中不断提升的过程。
“返本”与“开新”的循环，是通过马克思哲学的原生形态和衍生形态（即它的各种解释形态）之间的互动来实现的。“开新”，即建构马克思哲学的当代形态，这种形态是否还是真正忠实于马克思哲学的，在很大程度上取决于它是否真正根源于马克思哲学的原生形态。否则就有如无源求水，无本求末，缺乏必要的历史前提和理论基础。因此，“回到马克思”，准确理解马克思哲学，在我们今天显得格外重要。所谓“回到马克思”，就是要超越对于马克思哲学的误解、歧解和肤浅之解，就是要重新学习马克思、重新理解马克思、重新解读马克思。当然，马克思并没有写出一本以哲学为专门内容和有完整哲学体系的专著，这就为我们在今天回到马克思留下了较大的解释空间。也许有人会说，正如有多少读者，就可能有多少个哈姆莱特一样，有多少马克思哲学的解读者，就会有多少种对马克思哲学的不同理解，因而，回到马克思哲学在实际上是不可能的。我们认为，这种看法看到了历史文本解释和理解的相对性，但却由此而否认理解和解释的客观性和真实性，是片面的。[14] 我们承认对包括马克思著作在内的所有历史文本的解释都难免受到解读者自己的时代特点、思维构架、价值观念、情感方式等的影响，因而其理解的重点、深度和广度都可能有一定甚至较大的差异，但这种解读又必然受到马克思哲学文本的限定，因而有其客观性和真实性。尤其是在存在着对于马克思哲学的种种误解的情况下，要想在理论上真正拨乱反正、正本清源、澄清误解，把握真谛，可以说，惟一有效的途径就是认真研读马克思哲学的经典著作，深入发掘其本来思想，以求对其的准确理解和正确阐发。因此，回到马克思正是建构马克思主义哲学的当代形态的一条必经途径。
[15]
拿中国的情况来类比，有似于所谓“汉学”和“宋学”之争。人所共知，清代学者发动了“回到汉代”的运动，意思是要回到汉代学者为先秦经典所作的注释，这是所谓“汉学”。他们把与之相反的新儒家称为“宋学”，因为新儒家的主要学派兴于宋代。冯友兰先生评论道：“清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。”[16] 冯先生的区分是否允当，我们姑不评论。但对于我们的研究来说，无论是传统模式的教科书体系，还是我们所倡导的“回到马克思”，都属于“哲学的解释”，而不仅仅是“文字的解释”。区别在于，二者所依据的哲学范式不同，从而解释的结果也不相同。
其实，主张“回到”并不必然地意味着复古和倒退，在人类思想史上，通过“回复”而实现“发展”，是某种带有规律性的现象。[17] 解释学所揭示的解释循环，正是深刻地总结了这一规律而阐明的一条伟大真理。
注释：
[1]“解释学”一词的希腊文词根赫尔墨斯（Hermes）本是希腊神话中的一位信史的名字，他的职务是通过他的解释，向人们传递诸神的消息。
[2] 转引自夏基松：《现代西方哲学教程新编》，高等教育出版社1998年版，第591-592页。
[3] 伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第302-303页。
[4] 转引自夏基松：《现代西方哲学教程新编》，高等教育出版社1998年版，第588页。
[5] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映等译，北京三联书店1999年版，第176页。
[6] 伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第378页。
[7] 伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第384-385页。
[8] 伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第481页。
[9] 转引自伽达默尔：《真理与方法》上卷，“译者序言”，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第6页。
[10] 李德顺先生语。引自《中国新一代思想家自白》，九州图书出版社1998年版，第120页。
[11] 参看吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》1999年第6期。
[12] 关于这种多样性或多元化，詹明信（Fredric Jameson）曾经在讲到理论话语的多样性时，说过下面一段意味深长的话：“在此人们会说，不管你怎么大讲理论话语的多样性，到头来马克思主义还是一家独尊，以势压人。但我们不应忘记如今马克思主义并不是只此一家，别无分店。事实上有形形色色的马克思主义理论话语。因此这样的说法并不成立。”（《晚期资本主义的文化逻辑》，北京：三联书店1997年版，第19页）
[13] 参看杨学功：《“回到马克思”————从哲学观的视角看》，载《哲学研究》2000年第4期。
[14] 片面夸大历史文献解释的相对性，乃至于走向彻底的随意性，就会出现与陈寅恪先生所批评的中国哲学史研究中出现的下述偏颇相类似的情况：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。（陈寅恪：《中国哲学史》之“审查报告”，见冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局1961年新1版）
[15] 参看欧阳康：《建构马克思主义哲学当代形态的几个前提和方法问题》，载《江汉论坛》2000年第8期。
[16] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第368页。
[17] 张祥龙先生说：“‘复兴’从形式上讲有普遍的意义：不‘复’则无真实长久的‘兴’可言。”（参见《关于〈海德格尔思想与中国天道〉的通信》，载《哲学门》第1卷第1册，湖北教育出版社2000年版，第199页。）这是符合思想史事实的论断，思想发展过程中的继承性联系和革命性变更，往往都是通过这种形式实现的。
