地占据了先验主体性的位置。先验主体性仿佛是强行置于语言主体间性的结构当中，并通过一个中介而得以持存下来。而有了这个中介，具有言语和行为能力的主体就可以就世界中的事物相互达成共识。 

　　但海德格尔并没有开创这样一条道路，从交往理论的角度来回答“此在为谁”的问题。因为他一开始就把超越单个主体的生活世界背景结构贬低为一种日常生存结构（即非本真的此在的结构）。他者的共在最初表现为“在世界中的存在”的构造性特征。但生活世界的主体间性优先于此在的属我性，它摆脱了一种依然与胡塞尔现象学的唯我论有着千丝万缕联系的抽象概念。胡塞尔现象学当中并不包括这样一种思想：主体的个体化和社会化是同一个过程。海德格尔在《存在与时间》中所建立起来的主体间性同胡塞尔在《笛卡尔的<沉思录>》中所构思的主体间性没有什么两样。属我的此在构成了共在，犹如先验的自我建构了自我和他者共有的世界的主体间性。所以，海德格尔无法把对“共在”的分析有效地运用到这样一个问题当中：世界本身是如何构成和维持的。他把他的分析转移到另一个方向上去之后，才开始讨论语言。 
　　日常交往实践只能促成一种“他者统治”模式中的自我存在： 
　　 
　　“人本身属于他人之列，并巩固着他人的权力。……这个‘谁’不是这个人，不是那个人，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：‘常人’”。 
　　 
　　“常人”在这里是一个背景，在这个背景面前，需要拯救的人在面对死亡的时候就变成了克尔恺郭尔所说的彻底个体化的生存，并且可以把他的本真性明确为此在的“谁”。只有作为“永远属我”，存在才有能力向本真性或非本真性敞开。但和克尔恺郭尔不同，海德格尔再也没有在“存在神学意义上”从与最高存在者或所有存在者的紧密联系来思考有限存在的总体性，而是仅仅从自我出发把此在理解为由于缺乏根基因而充满悖论的自我捍卫。舒尔茨（W. Schulz）正确指出，《存在与时间》的自我理解就是关于一种无力而又有限的此在自我捍卫的虚无主义。 

　　虽然海德格尔在第一步摧毁了主体哲学（目的是为了建立一个使主－客体关系成为可能的参照结构）。但到了第二步，海德格尔又回到了主体哲学的概念束缚之中，他所关注的是：从世界自身出发把世界把握为一个世界事件的过程。因为唯我论意义上的此在再一次占据了先验主体性的位置。先验主体性虽然不再表现为全能的原始自我，但它依然是“人类生存的原始活动，存在者的一切生存行为都必须扎根其中”。 此在被认为是世界的筹划者。此在的本真全能存在或自由——海德格尔在《存在与时间》的第二部分讨论了自由的时间性结构——在存在者的超越性敞开过程中得到了落实： 
　　 
　　“已成为一切自发性之基础的自我的自身性是包含在超越性中的。自由就是通过对世界的筹划和将之沦为存在物而支配世界”。 
　　 
　　源始哲学追求自我论证和终极论证的古典要求并未遭到拒绝，而是在已被修订为筹划世界的费希特式行为的意义上找到了答案。此在在它自己身上找到了根据：“此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基”。 海德格尔又一次从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程。这一点在《存在与时间》之后的两部著作《何为形而上学》和《论根据的本质》中得到了证明。 

　　基础本体论理应走出主体哲学的死胡同，却反而不得不深陷其中，其原因是很容易找到的。那就在于完成先验转向的本体论和传统认识论犯了同样的错误。在究竟是存在问题还是认识问题享有优先性这个问题上，两者都认为认知的世界关系和陈述事实的言语、理论和命题真实性属于人的本真的垄断权利等需要进一步加以解释。二者要么从本体论、要么从认识论上强调存在者优先于可以认知的对象，它们为了和客观世界建立一起一种特殊的联系而把复杂的世界关联给简单化了。而世界关联集中在自然语言各种不同的以言行事力量当中。对于实践来说，与客观世界之间的联系也具有决定性意义；意图的独白或目的行为被认为是行为的原始形式。 客观世界虽然被认为是因缘关系的派生物，但依然打着一切存在者的名义而成为基础本体论的核心。此在分析参照的是胡塞尔现象学的建筑术，具体表现为：它用认知关系模式来把握存在者的自我关系，正如现象学根据对客观对象基本特性的感知模式来分析所有直觉活动一样。在这一建筑结构当中必然要为主体留有一席之地，而主体通过超越认知条件的途径来建构对象领域。海德格尔用另一种机制代替了主体，这种机制通过揭示世界以创造意义，从而发挥自己的积极作用。如果说康德和胡塞尔把先验和经验对照起来，那么同样，海德格尔则把本体与实体、存在与生存区分开来。 

　　海德格尔意识到了他走出主体哲学怪圈的努力失败了。但他没有意识到，这是他所探讨的存在问题的必然结果，因为只有在不断转向先验的本体论视野当中才能提出存在问题。海德格尔自己为主体哲学提供的出路正是他常常挂在嘴边所批判的：尼采对“柏拉图主义”的颠覆。海德格尔把源始哲学搞得一塌糊涂，却丝毫也没有从源始哲学自身的问题当中摆脱出来。 

　　我们已经对预示着海德格尔思想转向的修辞术有所了解。人不再是无的占位者，而是存在的看护者。向虑而生让位于存在的荣耀所带来的欣喜和感激；拒不服命让位于对存在俗命的屈从，自我捍卫让位于自我奉献。海德格尔立场的转变表现为以下三个方面： 
　　 
（a） 海德格尔放弃了形而上学所提出的自我论证和终极论证的要求。基础本体论应当通过对此在观念的先验分析而确定一个基础，但这个基础由于一种偶然的此在事件而失去了意义。此在事件只能通过沉思而获得体验，并在叙述中呈现出来，而不能依靠论证得到重现和阐释。 
（b） 海德格尔拒绝存在本体论的自由概念。此在不再是世界的筹划者，在这种筹划当中，存在者在自我呈现的同时又自我遁隐。相反，展示世界以创造意义的创造性进入了存在自身。此在屈从于无法控制的存在意义的权威，并且摆脱了被怀疑具有主体性倾向的自我捍卫意志。 
（c） 最后，海德格尔否定了还原到第一原则的基础主义思想，不管它是出现在传统形态的形而上学当中，还是出现在从康德到胡塞尔的先验哲学当中。当然，海德格尔并未否定建立在根本基础之上的认识等级，而只是否定了源始的超时间特征。海德格尔把起源时间化，而起源依然保有第一原则的权威性，具体表现为一种深不可测的俗命。此在的时间性现在只是时间化的存在天命的光环。源始哲学意义上的第一原则被时间化了，这一点反映在存在的非辩证本质当中：神圣之物——存在作为神圣之物应当借助诗人的语词而表达出来，和在形而上学中一样，被认为是绝对无中介的。 
　　 
　　颠覆基础主义的后果就是改变了海德格尔在未曾完成的《存在与时间》第二部分中预告的计划。根据《存在与时间》的自我理解，这个部分的内容应当是现象学对本体论历史的分解、打破僵化的传统、唤醒当代人对古代本体论经验的问题意识。亚里斯多德和黑格尔对待哲学史都是一样的，都把它当作是其体系的前历史。海德格尔转向之后，开始只是计划性的工作就带上了普世历史的意义，因为形而上学——以及对其背景进行解码的诗人语词——的历史，已经成为唯一可以上手的存在天命的中介。由此，海德格尔继承了尼采对形而上学批判的反思，目的是要把尼采作为形而上学历史的模糊的终极者而安置到形而上学历史当中，并继承其酒神弥塞亚主义遗产。 

　　但是，如果海德格尔在把存在历史化过程中不想导致命题真实性的丧失和话语思想的贬值，他就不应该把尼采的激进理性批判转变为对本体