无疑，科学活动是我们有目的地去生活的一个部分；我们生存、活着、有强烈的好奇心和求知欲，因之，我们才有对科学知识的意义与有效性的追问，才有了哲学化、理论化的实践活动，这个逻辑是不言而喻的。一方面，“生活世界”总是我们生活于其中的、前给予的“真正具体的周遭世界”，[19]另一方面，它对于我们来说，又是在相对性的不停运动中的存在者之大全；一方面，“生活世界”是相对于具体经验着的那个主体来说的一个直观地经验到的世界，另一方面，它又是在日常生活中，由人类共同担当起责任的世界。一句话，“生活世界”是原本主体化了世界，而科学世界则是由此被赋予“科学”的世界。换句话来说，科学世界之所以为科学世界，其根据是主体性的生活，它在“世界”中的展开。[20]因此，生活世界的主体性和科学世界的客观性的不同在于，“后者是一个理论-逻辑的底层结构，即原则上是不可感知的、在其本来的自己存在中不可经验的底层结构；而在生活世界方面作为主体的东西恰好始终是通过它的真正的可经验性而被表示出来的。生活世界是本原明证性的范围。”[21]

    客观科学的逻辑底层尽管超越直观主体的生活世界，但它只有在返回生活世界的明证性才具有自己的真理性。这里，胡塞尔原来使用的先验悬隔（transzendentale Epoche）不仅需要新的意义澄清，而且也需要探讨一种回返主体性的意义转换。把问题挑明了来说，就是在“生活世界”中，胡塞尔原来使用的一些重要的构造现象学的概念，如“意义的根基”（Sinnesboden）、“意义的源泉”（Sinnurspruenge）、“意义的转变”（Sinnwandel）和“意义的叠盖”（Sinnueberdeckung）等等，并没有获得世俗的意义，它们还是具有先验现象学的意义。因此，“生活世界”在现象学的框架内，虽然起着为客观科学奠基的作用，但归根结底还得承认先验自我的最终构成的主导地位。[22]正是在这里，我们可以看到胡塞尔不得不面对两个棘手的问题：一个涉及到普遍悬隔的引入和说明——“生活世界”是现象学悬隔后的凸显的关于世界的整体意义标示（Index），还是本身就需要首先放在“括号”中的前给予性的经验对象？另一个问题关系胡塞尔执著的那种普遍的、起着最终奠基作用的先验主体性——既然“生活世界”归根结底还是先验主体性“构成”的结果，那么，它与其他构造的东西有什么本质的不同？“生活世界”的构成不也要服从一个普遍的意识活动的结构吗？“生活世界”的内在结构就是这个普遍的意识结构吗？[23]如果胡塞尔顺着“生活世界”消去自我意识构造的先验性，真正返回到自我在世界中的本真生活，那么，“生活世界”不失为现象学哲学的一个新的里程碑，但这样一来，胡塞尔不就成了海德格尔，而先验现象学不也就变成存在哲学了吗？[24]

    二．“生活世界”的本体诠释

    胡塞尔在先验现象学中推不开、甩不掉的棘手难题，放到中国哲学思维里头加以观照，倒不见得是一件有多么特别令人烦心的事情。我们试着把胡塞尔的“生活世界”放在中国哲学中作本体论的诠释，指的是用中国哲学的生命整体观来重新还原胡塞尔的整套先验现象学还原。换句话来说，用中国哲学的“生活——世界”来为胡塞尔在其现象学的先验自我中被纯粹化了主客体同一性进行“奠基”。[25]由是，“生活世界”当应真正回到生活中来，使之作为世界伸延出去，成为真正的由生命担当起来的“生活—世界”。

    中国哲学是关于生命的学问，它的活水源头就是人的生命本身。中国哲学以生命为对象，强调在“天人合一”的基础上去调节、运转和安顿生命。[26]人的生命包括生存、生存展开的各种世俗的、或纯意识的活动。如此看来，胡塞尔执著的现象学的纯粹意识分析仅是生存活动的一个部分而已，并不是生存的全部，尽管他天真地相信通过它可以在整体上把握生存的意义。生命是理解世界——现象学还原不过是这种理解的先行步骤——的基础，也是其出发点和归宿点，因此，谈“生活世界”，首先得谈生活本身。正如牟宗三先生所指出的那样，“理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命方为真实，且必须有相应之生命为其基点。”[27]当然，胡塞尔并不是没意识到这一点。问题是他的感奋点是为科学奠基的认识根据说明，是所谓纯粹意识的意向分析，而不是直接面对纯粹意识活动展开前的生命本身。[28]这里要作的事情是，把胡塞尔经过先验还原才得到的“生活世界”重新还原为真实生命活动的“生活——世界”本身。对胡塞尔现象学还原再作生命的还原，是我们对“生活世界”作本体诠释的方法论要求。否则，我们像《西游记》的孙大圣无法跳出如来佛的手心那样，无法摆脱先验还原所划定的自我论巢臼。

    这样一来，难道我们不怕陷入胡塞尔批评过的素朴的、非反省的“自然主义”吗？中国哲学是这样一种还带有“自然主义”色彩的理性思维吗？答案当然是否定的。中国哲学的“天人合一”命题无疑是反自然主义的深刻命题，它有两个基本的含义：第一，天人本来合一；第二，天人应归合一。天人本来合一指的是天人相通，天人相类。所谓天人相通，是认为天与人不是相对待之二物，而本来就是一息息相通之整体，其间实无判隔。同时，天是人伦道德之本原，人伦道德出于天。[29]甚至可以说，只有承认了“天人合一”思想，“生活世界”才有它——用胡塞尔喜欢的词Begruendung（根据说明）来表达——成存的根基，由此才可以在日常生活中彰显出来，成为“生活—世界”。

    中国哲学家把“生”看作是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。《易传》曰“天地之大德曰生”。又曰“日新之谓盛德，生生之谓易”寥寥数语，深切著明，一下字就把世界的创发、变化讲得清清楚楚。“天地之大德”是因“人之参与”而有天地之大德。中国哲学由中庸、易传之形而上的立言，经由宋明理学而往人的心性论走，就避开了所谓“自然主义”的谬误。早在周秦之际的儒家作品《礼运》中，已经有“人者，天地之心也”之说。这表明中国哲学从一开始就不将世界推开去说，而是将世界与人关连成一个整体来对待。这样，就不需要像欧洲哲学那样拐了个大弯后，才由胡塞尔在所谓主体的纯意识中来为世界重新奠基，从而搞出个囿于先验主体性而说不清、理还乱的“生活世界”。这正应了宋代大儒陆象山那句名言：“宇宙原不限隔人，人自限隔宇宙”。[30]在中国哲学家看来，宇宙论、本体论、心性论、实践论是通而为一的。不是像胡塞尔那样由人的先验意识去纯化一个形而上的最终根据说明，也不是像康德那样由人的道德实践论而开启一个道德的形而上的根据说明，而是它本身就体现了“天、地、人交与参赞”。[31]“交与参赞”的强调是要阐明一主客交融的“非主体论”的立场。就是说，个人的心与宇宙本来是一体的，只是人自己把自己同宇宙“限隔”了。这种“限隔”的总根源不是别的，恰好就是胡塞尔本来想用来消融主客对立的那种“现象学还原”。“还原”就是一种“限隔”，一限隔就凸显了那个“私”（纯粹自我），有“私”就有“智执”（意向），就把世界作为“意向对象”而与我的“意向活动”分隔开来。[32]从这个角度来说，宋明理学中不论是陆王的“心即理”的“本心论”，还是程朱的“性即理”的“天理论”，都容易从“主”“客”两侧滑向胡塞尔现象学的还原论。按照某种新儒家的立场，“本心论”与“天理论”应销融于“气的感通”这一中