之存在地呼应，原是传成与理解中国哲学、特别是儒学的客观要求；客观了解的有效性必待生命存在的参与始得实现。我们基于中国哲学“天人合一”而理解的“生活—世界”，就不单单是科学认识之出发点，更是生存体验和道德实践的原初点和基准点。所谓“天人合一”，它的意义在于要求解决“人”与整个宇宙的关系问题，也就是探求世界的统一性问题。综观中国哲学的本体论范畴，可以归结为天、道；性、命；理、气；心、性。这些本体论范畴也不仅仅具有认识论的意义，更具有道德实践的意义[45]，这才是“生活—世界”的应有之义。虽然孔子所讲的“天”，大都有意志的“天”，它是统治一切的主宰；孔子的“天生德于予”，已经赋予“天”以道德的含义，但是，中国哲学史上最先把本体论与道德论扭在一起加以系统谈论的应是孟子。他主张天人相通，人性乃“天之所与”，天道有道德意义，而人禀受天道，因此，人性才有道德意义的。人之性善有天为根据。“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣”。[46]“夫君子所过者化，所存在神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。[47]孟子所谓人性之善，乃“天之所与我者”。后来的宋儒张载也指出：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[48]另一位宋儒程伊川更是认为，“道与理一也，……性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情：凡此数者皆一也。”[49]“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[50]这样，一个活生生的“生活—世界”不就在天人的互动中直接无碍地向我们呈现出来了吗？。

    无疑，胡塞尔已经走到了“生活世界”面前，但他不可能走出“先验自我”的框框。我们需要把他再往前推一推，使他真正在生活中“看”到世界，在世界中“看”到生活。

    首先，对于“现象学还原”，我们需要来一次“哥白尼式的革命”，使之转变为“生命的还原”。[51]胡塞尔的偏执在于深信“先验意识”真的具有一种普遍的固定结构，它足以支配、主导“生活世界”的内在呈现。在胡塞尔看来，我们只有通过“现象学还原”，回到“先验自我”的立场上才能发现这种普遍的意识结构。问题在于，“现象学的先验还原”只进入纯粹意识，还没有进入生命的本真存在状态，而人的纯粹意识状态当然不是他的生命的本真存在。[52]而且，“现象学还原”之所以可能，又是由于我们意识的自然发生。这里，我们不能不涉及中西方哲学对“人”、“意识”的不同理路。欧洲哲学经由笛卡儿和康德，人变成了理性思维的主体，到胡塞尔那里，人更变成了“纯粹自我”（das reine Ego）。欧洲哲学本想通过确立人的理性思维，从而确立人在自然、社会中的主体地位。但没想到，“意识主体”的种种尝试所得到的，却是人的解体，人的本真生存状态的失落。显然，以纯粹意识作为起点去确立“人”的主体性；进入意识深处意图掌握“生活世界”的整体性和原初性，最终发现的却是意识的割裂、主体性的幻灭。“生活世界”成了“意义世界”、“意识构造的世界”，生命存在本根的追问成了科学奠基的理论化活动。[53]

    海德格尔确实是看到了胡塞尔的困境所在，而且朝着生命本体论的方向迈出了坚实的一大步。可惜，“世界”在他的存在哲学中几乎是沉默无声，完全遮蔽的。“世界”只是为人提供超越自我的限界域（Horizon），是语言让“人在其中生——存（ek-sistiert）着栖居”。[54]“世界”作为人的超越的限界域，本身没有内涵，没有面貌，没有与人互动的能量（Potenz）。归根结底，它也像在胡塞尔的现象学那里一样，只有形式的存在（formale Existenz），而完全没有“交往感通的能力”。显然，无论胡塞尔还是海德格尔，“生活世界”是一个没有与人真正感通互动的存有，人很自然就成了世界的立法者、意义的给予者，而不是与世界感通互动的“天地人交与参赞”的参与者。[55]

    “生活世界”的问题，即人与世界的关系问题，在胡塞尔那里表现为“意义给予”如何在纯粹意识中的实现；在海德格尔那里表现为“此在向无蔽的在者开放”[56]；在中国哲学中，则表现为“一气流通”、“一点灵明”的“天人感应”，这种表述虽然玄妙，却留下更多诗化的本体诠释的空间。[57]

 注 释：
    [1] 德文的“生活世界”（Lebenswelt）译成英文就是“Life-world”，字型构造上倒是与“生活—世界”相吻合。
    [2] 胡塞尔的助教兰德格雷伯（Ludwig Landgrebe 1902-?）认为，胡塞尔直到在他去世前两年的1936年发表的《危机》（Die Krisis der europaeischen Wissenschften und die transzendentale Phaenomenologie）中，才把“生活世界”正式作为现象学哲学的一个概念提出来加以讨论。
    [3] 接触过列宁《唯物主义与经验批判主义》的中国读者不难看出，胡塞尔这些概念正是从瑞士哲学家阿芬那留斯（Richard Avenarius 1843-1896）的经验批判主义接过来的。胡塞尔在1910-1911年以题为《现象学的基本问题》（Die Vorlesung der Grundprobleme der Phaenomenologie von 1910/11）所做的讲座中，已经使用了这些概念。在后来如1925-1928年写的《现象学心理学》（Phaenomenologische Psychologie）、1926-1927年写的《现象学哲学导言》（Einleitung in die phaenomenologische Philosophie）和1927年写的《自然与精神》（Natur und Geist）以及1936年的《危机》中，胡塞尔一直都把这些概念作为重要的哲学问题提出来加以讨论。
    [4] 参见施蒂格穆勒（Stegmueller）的《当代哲学主流》德文第七版（Hauptstroemungen der Gegenwartsphilosophie, Bd. I, Knoener, 1989），第49-95页。
    [5] 参见胡塞尔1911年发表的《作为严密科学的哲学》（Philosophie als strenge Wissenshaft）和1913年发表的《理念》（Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie）。
    [6] 参见胡塞尔《笛卡儿沉思》(Cartesianische Meditationen)引论部分，载《胡塞尔全集》德文版，第一卷（Husserliana I, hrsg. von Strasser, 1950, Den Haag, Martinus Nijhoff）。
    [7] 参见德国当代女现象学家Elisabeth Stroeker的《胡塞尔著作选本》（Husserls Werk: Zur Ausgabe der Gesammelten Schriften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992），第105页。
    [8] 参见耿宁（Iso Kern）的论文“作为客观科学的基础问题和作为普遍的真理与存在问题的生活世界”（Die Lebeswelt als Grundlagenproblem der objektiven Wissenschaften und als universales Wahrheits- und Seinsproblem），载Elisabeth Stroeker主编的《胡塞尔哲学中的生活世界与科学》（Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls）, Frankfurt, 1979， 第68-78页。
    [9] 这个末端是海德格尔存在哲学的一个开端吗？
    [10] 胡塞尔《内在时间意识的现象学》（Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins），载《胡塞尔全集》德文版第九卷（Husserliana IX, hrsg. von R. Boehm, 1966），第56页。
    [11] 同上，第64页。
    [12] 同上，第69页。
    [13] 同上，第59页。
    [14] 转引自Bernet, Kern & Marbach合著的《胡塞尔思想介绍》（Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens）， Felix Meiner Verlag， 1989年，第202页。
    [15] 参见胡塞尔《笛卡儿沉思》第44节。
    [16] 参见张祥龙“胡塞尔‘生活世界