“生活世界”与“生活—世界”-—一种中国哲学本体诠释的可能性(5)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
’学说的含义与问题”，载罗家昌等主编《场与有——中外哲学的比较与融通（二）》，中国社会科学出版社，北京，1995年，第217页。
[17] 参见《危机》，第452-462页。
[18] 参见Elisabeth Stroeker的《胡塞尔的先验现象学》（Husserls transzendentale Phaenomenologie, Frankfurt, 1987），第208页。
[19] 参见《胡塞尔全集》德文版第九卷，第55页。
[20] 我认为，胡塞尔晚年的思考显然多少受到海德格尔的影响，尽管当后者把自己的力作《存在与时间》恭敬献上时，他才读了二十来页就仍到一边，从此再不过目。
[21] 《危机》，第130页。
[22] 同注（16），第200页。
[23] 同注（16），第209页以降。
[24] 陈立胜君对胡塞尔和海德格尔在“世界”问题上的本质区别有独到的看法，参见他的力作《自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究》，广东人民出版社，广州，1999年，第177-181页。
[25] 正如阿多诺（Adorno 1903-1969）所批评的那样，整个欧洲哲学主体与客体的同一性追求在胡塞尔现象学中达到了它的顶点。胡塞尔以纯粹自我的构造活动为基础区分出“意向活动”（Noesis）与“意向对象”Noema，恰好说明了这一点。参见阿多诺《认识论的元批判——对胡塞尔和现象学二律背反的研究》（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie: Studien ueber Husserl und die phaenomenologischen Antinomien, in Gesammelte Schriften 5, Suhrkamp, 1997）。
[26] 参见牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第14页。
[27] 见牟宗三《心体与性体》序言，上海古籍出版社，1999年。
[28] 胡塞尔以为通过现象学还原就可以找到直接把持生存的基点，我的见解与他恰好相反，正是所谓的现象学还原，遮隔了我们对自己生存的直接把持，所以要再来一次生命的还原。
[29] 参见张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，北京，1997年，第181页。
[30] 《语录》，《陆象山全集》卷三十四。
[31] 《中庸》二十二。
[32] 参见冯友兰《中国哲学史新编》下，人民出版社，北京，1999年，信捷职称论文写作发表网，第227页。
[33] 台湾学者林安梧先生2001年3月应邀来中山大学作学术讲演，对此作了精彩的论述。
[34] 胡塞尔现象学有关身体构造的分析随处可见，后来法国的现象学家梅诺·庞蒂（Merleau-Ponty）更是发展出一套精细的身体知觉现象学。
[35] 关于心身关系的辩证法，法国现象学家梅诺-庞蒂在《知觉现象学》和《行为的结构》中都有非常得当周全的分析论述，可参考。
[36] 有心的读者可以在海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit）中得知“时间”（Zeit）不同于“时间性”（Zeitlichkeit）的道理。
[37] 小乘主张“人我空”，大乘除此之外还讲一个“法我空”。这个概念类似胡塞尔的“前构成之域”，“源始的被动之域”或者“没有任何认知成就之域”，参见陈立胜君的“生活世界：来自现象学方法的透视”，载《论衡丛刊》（第一辑），中山大学出版社，1999年，第14页。
[38] 老子《道德经》章1。当然，老子的道本体思想与佛家的“空”还不是同一回事。
[39] 参见牟宗三《心体与性体》附录，上海古籍出版社，1999年，第514页。
[40] 参阅海德格尔《存在与时间》的第十二、十三节。
[41] 关于西方马克思主义的“社会本体论”与“生命本体论”的关系，容我另文讨论。
[42] 实际上，“生活世界”如何像“先验自我”那样经由“现象学还原”后在纯粹意识中构造出来，这本身就是一个悖论。
[43] 我记忆96年初到比利时卢汶大学胡塞尔档案馆查看胡塞尔手稿时，曾满怀热情，希望能找到他有关中国哲学的精辟论述。可惜，看到的只是他有关老子和佛陀的只言片语。
[44] 参见余达心“为人而‘战’——探索二十一世纪人观重建的起点”，载《中国神学研究院期刊》第二十八期，2000年1月，香港，第26页。
[45] 具体的讨论可参见张岱年先生《真与善的探索》一书的“天人简论（人与自然）”这一节。该书由齐鲁书社出版，山东，1988年。
[46] 《孟子.尽心》
[47] 同上
[48] 《正蒙.大心篇》
[49] 《语录》二五。
[50] 同上书，十八。
[51] 所谓“生命的还原”，指的是从纯粹意识的还原中跳出来，直接面对生命的本真存在状态。
[52] 我们通过在纯粹意识中进行哲学反省来把握我们自己生命的本真存在，但是，纯粹意识不是这种存在状态本身。
[53] 欧洲哲学从古希腊的巴门尼德强调“思维与存在的一致性”以来，经由柏拉图的理念论与亚里士多德的实在论的陶铸，发展到后来德国的古典哲学，可以说是“以言代知、以知代思、以思代在”的传统。这种“以思代在”的哲学操作在胡塞尔现象学里达到了前所未有的高峰。
[54] 参见熊伟《自由的真谛》，中央编译出版社，北京，1997年，第127页。
[55] 这个问题倒是为哈贝马斯所注意到了，所以，他关注的问题是如何在一个共同的“生活世界”中，借助沟通的、互动的“个人信念”来达到一种“公共信念”。参见他的《交往行为理论》（Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. I, Suhrkamp, 1988）德文版第一卷， 第182-192。
[56] 熊伟《自由的真谛》，第149页。
[57] 与西方哲学理路不同，中国哲学强调的是“言外有知、知外有思、思外有在”的另一理路。诚如庄子所说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一亦，且得无言乎？”（庄子·齐物论）
[17] 参见《危机》，第452-462页。
[18] 参见Elisabeth Stroeker的《胡塞尔的先验现象学》（Husserls transzendentale Phaenomenologie, Frankfurt, 1987），第208页。
[19] 参见《胡塞尔全集》德文版第九卷，第55页。
[20] 我认为，胡塞尔晚年的思考显然多少受到海德格尔的影响，尽管当后者把自己的力作《存在与时间》恭敬献上时，他才读了二十来页就仍到一边，从此再不过目。
[21] 《危机》，第130页。
[22] 同注（16），第200页。
[23] 同注（16），第209页以降。
[24] 陈立胜君对胡塞尔和海德格尔在“世界”问题上的本质区别有独到的看法，参见他的力作《自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究》，广东人民出版社，广州，1999年，第177-181页。
[25] 正如阿多诺（Adorno 1903-1969）所批评的那样，整个欧洲哲学主体与客体的同一性追求在胡塞尔现象学中达到了它的顶点。胡塞尔以纯粹自我的构造活动为基础区分出“意向活动”（Noesis）与“意向对象”Noema，恰好说明了这一点。参见阿多诺《认识论的元批判——对胡塞尔和现象学二律背反的研究》（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie: Studien ueber Husserl und die phaenomenologischen Antinomien, in Gesammelte Schriften 5, Suhrkamp, 1997）。
[26] 参见牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第14页。
[27] 见牟宗三《心体与性体》序言，上海古籍出版社，1999年。
[28] 胡塞尔以为通过现象学还原就可以找到直接把持生存的基点，我的见解与他恰好相反，正是所谓的现象学还原，遮隔了我们对自己生存的直接把持，所以要再来一次生命的还原。
[29] 参见张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，北京，1997年，第181页。
[30] 《语录》，《陆象山全集》卷三十四。
[31] 《中庸》二十二。
[32] 参见冯友兰《中国哲学史新编》下，人民出版社，北京，1999年，信捷职称论文写作发表网，第227页。
[33] 台湾学者林安梧先生2001年3月应邀来中山大学作学术讲演，对此作了精彩的论述。
[34] 胡塞尔现象学有关身体构造的分析随处可见，后来法国的现象学家梅诺·庞蒂（Merleau-Ponty）更是发展出一套精细的身体知觉现象学。
[35] 关于心身关系的辩证法，法国现象学家梅诺-庞蒂在《知觉现象学》和《行为的结构》中都有非常得当周全的分析论述，可参考。
[36] 有心的读者可以在海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit）中得知“时间”（Zeit）不同于“时间性”（Zeitlichkeit）的道理。
[37] 小乘主张“人我空”，大乘除此之外还讲一个“法我空”。这个概念类似胡塞尔的“前构成之域”，“源始的被动之域”或者“没有任何认知成就之域”，参见陈立胜君的“生活世界：来自现象学方法的透视”，载《论衡丛刊》（第一辑），中山大学出版社，1999年，第14页。
[38] 老子《道德经》章1。当然，老子的道本体思想与佛家的“空”还不是同一回事。
[39] 参见牟宗三《心体与性体》附录，上海古籍出版社，1999年，第514页。
[40] 参阅海德格尔《存在与时间》的第十二、十三节。
[41] 关于西方马克思主义的“社会本体论”与“生命本体论”的关系，容我另文讨论。
[42] 实际上，“生活世界”如何像“先验自我”那样经由“现象学还原”后在纯粹意识中构造出来，这本身就是一个悖论。
[43] 我记忆96年初到比利时卢汶大学胡塞尔档案馆查看胡塞尔手稿时，曾满怀热情，希望能找到他有关中国哲学的精辟论述。可惜，看到的只是他有关老子和佛陀的只言片语。
[44] 参见余达心“为人而‘战’——探索二十一世纪人观重建的起点”，载《中国神学研究院期刊》第二十八期，2000年1月，香港，第26页。
[45] 具体的讨论可参见张岱年先生《真与善的探索》一书的“天人简论（人与自然）”这一节。该书由齐鲁书社出版，山东，1988年。
[46] 《孟子.尽心》
[47] 同上
[48] 《正蒙.大心篇》
[49] 《语录》二五。
[50] 同上书，十八。
[51] 所谓“生命的还原”，指的是从纯粹意识的还原中跳出来，直接面对生命的本真存在状态。
[52] 我们通过在纯粹意识中进行哲学反省来把握我们自己生命的本真存在，但是，纯粹意识不是这种存在状态本身。
[53] 欧洲哲学从古希腊的巴门尼德强调“思维与存在的一致性”以来，经由柏拉图的理念论与亚里士多德的实在论的陶铸，发展到后来德国的古典哲学，可以说是“以言代知、以知代思、以思代在”的传统。这种“以思代在”的哲学操作在胡塞尔现象学里达到了前所未有的高峰。
[54] 参见熊伟《自由的真谛》，中央编译出版社，北京，1997年，第127页。
[55] 这个问题倒是为哈贝马斯所注意到了，所以，他关注的问题是如何在一个共同的“生活世界”中，借助沟通的、互动的“个人信念”来达到一种“公共信念”。参见他的《交往行为理论》（Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. I, Suhrkamp, 1988）德文版第一卷， 第182-192。
[56] 熊伟《自由的真谛》，第149页。
[57] 与西方哲学理路不同，中国哲学强调的是“言外有知、知外有思、思外有在”的另一理路。诚如庄子所说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一亦，且得无言乎？”（庄子·齐物论）
