显然，这里的“本体”不是以“本”为唯一的究竟实在，不认为“本”与“体”、“体”与“用”有实幻之不同，而是“万有众象同属实在，不惟本根为实而已”。这种思维方式是中国传统的，亦即“在中国哲学中，本体与现象、本质与过程，实乃真实之两个方面，这两个方面绝不可分开”[13]。 

二、“本体论”的扬弃 

本体诠释学的精义不仅是对“本体”概念的诠释，而且更在于对传统“本体论”的扬弃。如果说，对“本体”概念的诠释主要是把ontology与cosmology结合起来，那么，对传统“本体论”的扬弃就是把ontology与hermeneutics结合起来（亦即onto- hermeneutics）。前者为后者奠定了一个“本体论承诺”的基础，后者则是要在此基础上实现古与今、中与西的“综合创新”[14]；前者更多地体现了中国传统的思维方式，后者则是要实现中国传统思维方式的现代提升，使西方哲学走向中国，亦使中国哲学走向世界。

成中英先生在阐释本体诠释学的“要义”时指出：

本体诠释学主张方法与本体的结合。……新的方法论的提出应导致本体论的建立，而本体论的建立则相应于新的方法和方法论的建立。这就彰显了本体与方法的互动。[15]

所谓“本体诠释学”（onto- hermeneutics），即是方法论与本体论的融合，用方法来批评本体，同时也用本体来批评方法；在方法与本体的相互批评中，真理就逐渐显露了。[16]

这里的“关键词”是本体（论）与方法（论）的“结合”或“融合”、“互动”或“相互批评”，以及真理的“逐渐显露”。有了这几个关键词，也就彰显了本体诠释学对传统本体论和方法论的超越，彰显了它对中国传统思维方式的现代提升，彰显了古与今、中与西的“综合创新”。

成先生注意到，“对方法问题的自觉也始终是西方哲学里的一大特色”[17]。在古希腊哲学中，对方法问题的自觉突出地表现为苏格拉底的“理性的定义”和柏拉图的“理性的超越思考方法”，也就是说，“苏格拉底（Socrates）为了求得真实乃用理性的定义展示不变普遍的性质以为真实。这是西方理性方法的首先发明与创造。运用此一方法……就自然产生了柏拉图（Plato）的真实与现象分为二橛的二元论。……柏氏所创发的理性的超越思考方法，显然是苏格拉底的定义求真方法的延伸。”[18]显然，西方传统的“自然之两分”的本体论是与这种理性的定义和超越思考方法相对应的。这里虽然有本体与方法的“结合”，但没有本体与方法的“互动”，更没有真理的“逐渐显露”，因为在“自然之两分”的本体论中“本体”是不变的、绝对的“唯一的究竟实在”。

在西方近现代哲学中，认识论或方法论蔚为大国，其地位超过了原本作为“第一哲学”的本体论。“新工具”启示了新世界，西方哲学的面貌遂为之一新。在康德哲学中，“本体”（“物自身”）提供了认识之源，但“本体”不在认识的范围之内（人只能认识“现象”）。而实证主义（以及实用主义）则以科学的逻辑的方法“拒斥形而上学”（亦即拒斥“本体”）。直到奎因的“本体论承诺”和海德格尔的“基本（生存）本体论”，才启示出人在世界或人在历史之中的“诠释”方法。如成先生所说：“当代诠释学的源起，则是基于对理性方法绝对性与科学客观性的批评。”[19]本体诠释学就是要实现“诠释”方法与“本体”之实在和真理的结合与互动。这里有“本体论”，但此“本体”不再是超绝于人的经验和体验的“本体”，而是人在其中、与“诠释”相结合与互动着的“本体”，因而它有部分与整体的“诠释循环”（hermeneutical circle）以及真理之逐渐显露的“本体循环”（ontological circle），“本体概念具有不完全性，但却可以透过表现本体的不同观念或模型的贯通来逐渐显示其完整性”[20]。这种与诠释方法相结合与互动的本体论，是对传统的作为绝对真理之超验和独断的“本体论”的扬弃。

成先生认为，“中国哲学传统中一直缺乏对方法的自觉与突破”，但中国哲学亦有“方法的潜藏性”，或者说，有“非方法论的方法论”[21]。在中国哲学的“潜藏”的方法论中，成先生尤其注重《易经》哲学的“观”的方法。他说：“值得指出的是，本体诠释学的看法是根植于中国哲学观念之中，尤其是根植于强调整体作用的《易经》哲学之中。”[22]《易经》哲学的所谓“设卦观象”、“仰观俯察”、“观其会通”等等，即体现了“作为方法论和本体论的本体诠释学的统一”，“我们可以说，八卦来自于圣人‘观’的活动。但是，我们也可以指出，一旦圣人设计了八卦，他就能够更多地观察事物及其活动。这样，‘观’的过程总是一个开放的过程……”[23]

虽然中国传统哲学欠缺方法论的自觉与突破，但“天人之学”中也确实蕴含着如何“知天”“知人”的“知”之方法（因而中国哲学的“实质上的系统”不仅有天论和人论，而且有知论），《易经》哲学的“观”即是其显例。因为圣人由“观”而“知天”“知人”，所以《易经》哲学与本体诠释学有相通之处。不过，我认为《易经》哲学还远没有达到本体与方法的“互动”，其真理性也还不是开放式的“逐渐显露”，这与其圣人崇拜、占筮以及易理的崇拜有关。《周易·系辞上》云：

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

这就是说，经过圣人的“仰观俯察”，《周易》已经囊括、穷尽了宇宙的一切真理和奥秘，所以“《易》之为书也，广大悉备”，它可以“彰往而察来”。“这又把《周易》和筮法视为绝对真理”[24]，失去了本体与方法的“互动”以及真理的“逐渐显露”。亦因此，在此后易学的发展中，“易道广大，无所不包……故易说愈繁”（《四库全书总目提要·易类序》）。

我认为，在中国传统哲学中，与本体诠释学最为相近的思想莫过于王夫之对体、用、知的论述。他说：

天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。……故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之……施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣。则何如求之“感而遂通”者，日观化而渐得其原也？故执子孙而问其祖考，则本支不乱。过宗庙墟墓，而孙子之名氏，其有能億中之者哉？此亦言道者之大辨也。（《周易外传》卷二）

王夫之在此提出的“大辨”，旨在批评佛老的“消用”而妄立“一体”之空无。他认为，“体”与“用”是统一的，“体用胥有而相需以实”，对“体”的认识应该“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”，如此便可“本支不乱”；反之，如果“妄立一体而消用以从之……施丹垩于空虚，而强命之曰体”，则其“体”不过是臆想的“邪说”而已。

虽然王夫之对体、用、知有很精辟的见解，但中国传统哲学从总体说来仍欠缺方法论的自觉与突破，亦因之“天人之学”主要是天论与人论，而知论则十分薄弱。张岱年先生在《中国哲学大纲》中说：

中国哲学中知识论及方法论颇不发达，但亦决非没有。[25]

中国哲学，最注重人生；然而思“知人”，便不可以不“知天”，所以亦及于宇宙。至于知识问题，则不是中国古代哲学所注重的。但论人论天，都在知中；既求“闻道”，便亦不能不研讨“闻道之方”。“闻道之方”也即是“致知之方”。……所以中国